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A Cultura No Mundo Liquido Moderno – Zygmunt Bauman

Com base em descobertas feitas na Grã-Bretanha, no Chile, Hungria, Israel e Holanda, uma equipe de treze pessoas liderada por John Goldthorpe, sociólogo de Oxford altamente respeitado, concluiu que, na hierarquia da cultura, não se pode mais estabelecer prontamente a distinção entre a elite cultural e aqueles que estão abaixo dela a partir dos antigos signos: frequência regular a óperas e concertos; entusiasmo, em qualquer momento dado, por aquilo que é visto como “grande arte”; hábito de torcer o nariz para “tudo que é comum, como uma canção popular ou um programa de TV voltado para o grande público”. Isso não significa que não se possam encontrar pessoas consideradas (até por elas mesmas) integrantes da elite cultural, amantes da verdadeira arte, mais informadas que seus pares nem tão cultos assim quanto ao significado de cultura, quanto àquilo em que ela consiste, ao que é tido comme il faut ou comme il ne faut pas a – o que é desejável ou indesejável – para um homem ou mulher de cultura. Exceto que, ao contrário das elites culturais de outrora, eles não são connoisseurs no estrito senso da palavra, pessoas que encaram com desprezo as preferências do homem comum ou a falta de gosto dos filisteus. Em vez disso, seria mais adequado descrevê-los – usando o termo cunhado por Richard A. Peterson, da Universidade Vanderbilt – como “onívoros”: em seu repertório de consumo cultural, há lugar tanto para a ópera quanto para o heavy metal ou o punk, para a “grande arte” e para os programas populares de televisão, para Samuel Beckett e Terry Pratchett. Um pedaço disto, um bocado daquilo, hoje isto, amanhã algo mais. Uma mistura, segundo Stephen Fry – autoridade em tendências da moda e luz que ilumina a mais exclusiva sociedade londrina (assimcomo astro de alguns dos mais populares programas de TVb ). Admite ele publicamente: Bem, as pessoas podem ser loucas por tudo que é digital e ainda assim ler livros, podemfrequentar a ópera, assistir a uma partida de críquete e reservar bilhetes para o Led Zeppelin sem por isso se segmentarem. … Gosta de comida tailandesa? Mas o que há de errado com a italiana? Espere aí, … calma. Gosto das duas. Sim. Isso é possível. Posso gostar de rúgbi e dos musicais de Stephen Sondheim. Do gótico vitoriano e das instalações de Damien Hirst. De Herb Alpert com sua Tijuana Brass e das peças para piano de Hindemith. Dos hinos ingleses e de Richard Dawkins. Das primeiras edições de Norman Douglas e de iPods, sinuca, dardos e balé… Ou, como disse Peterson em 2005, resumindo vinte anos de pesquisa: “Estamos passando por uma mudança na política de status dos grupos de elite, dos intelectuais que detestam com esnobismo toda a cultura popular, vulgar ou de massa, … para aqueles que consomem de maneira onívora um amplo espectro de formas de arte, tanto populares quanto intelectualizadas.” 1 Em outras palavras, nenhum produto da cultura me é estranho; com nenhum deles me identifico cem por cento, totalmente, e decerto não em troca de me negar outros prazeres. Sinto-me em casa em qualquer lugar, embora não haja um lugar que eu possa chamar de lar (talvez exatamente por isso). Não é tanto o confronto de umgosto (refinado) contra outro (vulgar), mas do onívoro contra o unívoro, da disposição para consumir tudo contra a seletividade excessiva. A elite cultural está viva e alerta; é mais ativa e ávida hoje do que jamais foi. Porém, está preocupada demais em seguir os sucessos e outros eventos festejados que se relacionam à cultura para ter tempo de formular cânones de fé ou a eles converter outras pessoas. Além do princípio de “Não seja enjoado, não seja exigente” e “Consuma mais”, essa ideologia nada tem a dizer à multidão unívora situada na base da hierarquia cultural. E, no entanto, como Pierre Bourdieu afirmou algumas décadas atrás, toda contribuição artística costumava ser endereçada a uma classe social específica, e somente a ela – e era aceita apenas ou basicamente por essa classe. O triplo efeito dessas contribuições artísticas – definição de classe, segregação de classe e manifestação do pertencimento a uma classe – era, segundo Bourdieu, sua razão de ser, a mais importante de suas funções sociais, talvez seu objetivo oculto, quando não declarado.


Segundo Bourdieu, as obras de arte destinadas ao consumo estético apontavam, assinalavam e protegiam as divisões entre as classes, marcando e fortalecendo legivelmente as fronteiras que as separavam. Para traçar fronteiras de maneira inequívoca e protegê-las com eficiência, todos os objetos de arte, ou pelo menos uma maioria relevante deles, precisavam ser alocados em ambientes mutuamente exclusivos; ambientes cujos conteúdos não fossem misturados nem aprovados ou possuídos simultaneamente. O importante não eram tanto seus conteúdos ou suas qualidades inatas, mas suas diferenças, sua intolerância mútua e o veto à sua conciliação, erradamente apresentada como manifestação de sua resistência inata, imanente, a relações entre superiores e subordinados. Havia o gosto das elites, naturalmente relacionado à “alta cultura”, o gosto médio ou “filisteu”, típico da classe média, e o gosto “vulgar”, venerado pela classe baixa. Misturá-los era tão difícil quanto juntar fogo e água. Talvez a natureza odeie o vácuo, mas a cultura, definitivamente, não tolera a mélange. Em La distinction, de Bourdieu, a cultura manifestava-se acima de tudo como umdispositivo útil, conscientemente destinado a assinalar diferenças de classe e salvaguardá-las: como uma tecnologia inventada para a criação e proteção das divisões de classe e das hierarquias sociais. 2 Em suma, a cultura manifestava-se de forma similar àquela descrita um século antes por Oscar Wilde: “Os que encontram belos significados nas coisas belas são os cultos. … Eles são os eleitos para os quais as coisas belas só significam a Beleza.” 3 “Os eleitos”, os escolhidos, ou seja, os que cantam a glória dos valores que eles mesmos apoiam, garantindo simultaneamente sua própria vitória nos concursos de música. Inevitavelmente, irão encontrar belos significados na beleza, já que são eles que decidem o que ela significa; antes mesmo de começar a busca da beleza, quem decidiu, senão os escolhidos, onde procurar essa beleza (na ópera, não no music hall nem na barraca de mercado; nas galerias, não nos muros da cidade nem nas reproduções inferiores que ornamentavamas residências dos trabalhadores ou camponeses; nos volumes encadernados em couro, não na notícia impressa nem nas publicações baratas). Os escolhidos não são eleitos em virtude de sua compreensão do que é belo, mas porque a declaração “Isso é belo” é impositiva porque foi proferida por eles e confirmada por suas ações. Sigmund Freud acreditava que o conhecimento estético em vão busca a essência, a natureza e as fontes da beleza – por assim dizer, suas qualidades imanentes –, e tende a ocultar sua ignorância com uma série de pronunciamentos solenes, presunçosos e, em última instância, vazios. “A beleza não tem uma utilidade óbvia”, decretou Freud, “nem existe para ela uma necessidade cultural. Contudo, semela, a civilização não poderia existir.” 4 Por outro lado, como sugere Bourdieu, há os benefícios da beleza e a necessidade dela. Embora os benefícios não sejam “desinteressados”, como afirmou Kant, não obstante são benefícios, e embora a necessidade não seja obrigatoriamente cultural, ela é social; e é bem provável que tanto os benefícios quanto a necessidade de distinguir a beleza da feiura, ou a sutileza da vulgaridade, permaneçam enquanto houver a necessidade e o desejo de distinguir a alta sociedade da baixa sociedade, o connoisseur de gosto requintado das massas vulgares e sem gosto, da plebe, do zéninguém. Depois de considerarmos com cuidado essas descrições e interpretações, torna-se claro que a “cultura” (um conjunto de preferências sugerido, recomendado e imposto em função de sua correção, excelência ou beleza) era vista por seus elaboradores, sobretudo e em última instância, como uma força “socialmente conservadora”. Para se mostrar apta para essa função, a cultura teve de realizar, com igual comprometimento, dois atos de subterfúgio em aparência contraditórios. Ela é enfática, severa e inflexível tanto no endosso quanto na desaprovação, tanto na oferta de bilhetes de ingresso quanto em sua sonegação, tanto em emitir documentos de identidade quanto em negar os direitos dos cidadãos. Além de identificar o que era desejável e recomendável em virtude de ser “como convém” – familiar e confortável –, a cultura precisava de significantes para o que seria suspeito e deveria ser evitado em função de sua ameaça oculta e vil; de sinais como os desenhos às margens dos antigos mapas, de que hic sunt leones, “aqui há leões”. A cultura deveria comportar-se tal como o náufrago da parábola inglesa, aparentemente irônica, mas de intenções moralizantes, obrigado a construir três moradias na ilha deserta em que havia naufragado para se sentir em casa, ou seja, para adquirir uma identidade e defendê-la com eficácia. A primeira residência era seu refúgio privado; a segunda, o clube que frequentava todo domingo; a terceira tinha a função exclusiva de ser o lugar cujo portão ele evitaria cruzar em todos os longos anos que deveria passar na ilha. Quando foi publicada trinta anos atrás, La distinction, de Pierre Bourdieu, virou de cabeça para baixo o conceito original de “cultura” nascido no Iluminismo e desde então transmitido de geração em geração. O significado de cultura, tal como descoberto, definido e documentado por Bourdieu, estava distante do conceito de “cultura” elaborado e introduzido na linguagem comum no terceiro quartel do século XVIII, quase ao mesmo tempo que o conceito inglês de refinement e o germânico de Bildung.

c Segundo o conceito original, a “cultura” seria um agente da mudança do status quo, e não de sua preservação; ou, mais precisamente, um instrumento de navegação para orientar a evolução social rumo a uma condição humana universal. O propósito inicial do conceito de “cultura” não era servir como registro de descrições, inventários e codificações da situação corrente, mas apontar umobjetivo e uma direção para futuros esforços. O nome “cultura” foi atribuído a uma missão proselitista, planejada e empreendida sob a forma de tentativas de educar as massas e refinar seus costumes, e assim melhorar a sociedade e aproximar “o povo”, ou seja, os que estão na “base da sociedade”, daqueles que estão no topo. A “cultura” era associada a um “feixe de luz” capaz de “ultrapassar os telhados” das residências rurais e urbanas para atingir os recessos sombrios do preconceito e da superstição que, como tantos vampiros (acreditava-se), não sobreviveriam quando expostos à luz do dia. Segundo o apaixonado pronunciamento de Matthew Arnold em seu famoso livro, sugestivamente intitulado Culture or Anarchy, de 1869, “a cultura busca eliminar as classes, generalizar por toda parte o melhor que se pensa e se sabe, fazer com que todos os homens vivam numa atmosfera de luz e doçura”. E uma vez mais, de acordo com uma opinião expressa por Arnold na introdução a Literature and Dogma, de 1873, a cultura é a fusão dos sonhos e desejos humanos com a labuta daqueles dotados de disposição e capacidade de satisfazê-los: “A cultura é a paixão pela doçura e pela luz, e (o que é mais importante) a paixão por fazê-los prevalecer.” O termo “cultura” entrou no vocabulário moderno como uma declaração de intenções, o nome de uma missão a ser empreendida. O conceito de cultura era em si um lema e um apelo à ação. Tal como o conceito que forneceu a metáfora para descrever sua intenção (a noção de “agricultura”, associando os lavradores aos campos por eles cultivados), era um apelo ao camponês e ao semeador para que arassem e semeassem a terra infértil e enriquecessem a colheita pelo cultivo (Cícero até usou a metáfora ao descrever a educação dos jovens usando a expressão cultura animi). O conceito presumia a existência de uma divisão entre os educadores, relativamente poucos, chamados a cultivar as almas, e os muitos que deveriam ser objeto de cultivo; protetores e protegidos, supervisores e supervisionados, educadores e educados, produtores e seus produtos, sujeitos e objetos – e do encontro que deveria ocorrer entre eles. A “cultura” compreendia um acordo planejado e esperado entre os detentores do conhecimento (ou pelo menos acreditavam nisso) e os ignorantes (ou aqueles assim descritos pelos audaciosos aspirantes ao papel de educador); um acordo apresentado, por incidente, com uma única assinatura, unilateralmente endossado e efetivado sob a direção exclusiva recém-formada da “classe instruída”, que buscava o direito de moldar uma “nova e aperfeiçoada” ordem a partir das cinzas do ancien régime. A intenção declarada dessa classe era a educação, o esclarecimento, a elevação e o enobrecimento de le peuple recém-entronizado no papel de citoyen do recém-criado État-nation, aquela junção de nação recém-formada que se alçava à condição de Estado soberano com o novo Estado que aspirava ao papel de curador, defensor e guardião da nação. O “projeto iluminista” conferiu à cultura (compreendida como atividade semelhante ao cultivo da terra) o status de ferramenta básica para a construção de uma nação, de um Estado e de umEstado-nação – ao mesmo tempo confiando essa ferramenta às mãos da classe instruída. Em suas perambulações por ambições políticas e deliberações filosóficas, objetivo semelhante ao do empreendimento iluminista logo havia se cristalizado (fosse abertamente anunciado ou tacitamente presumido) no duplo postulado da obediência dos súditos e da solidariedade entre os compatriotas. O crescimento do “populacho” acrescentou confiança ao nascente Estado-nação, pois acreditava-se que o incremento do número de potenciais trabalhadores-soldados iria aumentar seu poder e garantir sua segurança. Entretanto, como o esforço conjunto de construção da nação e de crescimento econômico também resultava num crescente excedente de indivíduos (em essência, categorias inteiras da população deviam ser confinadas no depósito de lixo para que a ordemalmejada pudesse nascer e se fortalecer, e para que se acelerasse a criação de riquezas), o Estadonação recém-estabelecido logo enfrentou a necessidade urgente de buscar novos territórios além de suas fronteiras; territórios capazes de absorver o excesso de população que ele não conseguia mais acomodar dentro de seus próprios limites. A perspectiva da colonização de amplos domínios revelou-se um estímulo poderoso à ideia iluminista de cultura e deu à missão proselitista uma nova dimensão, potencialmente global. Numa imagem especular da visão de “esclarecimento do povo”, forjou-se o conceito de “missão do homembranco” e de “salvar o selvagem de seu estado de barbárie”. Logo esses conceitos ganhariam um comentário teórico sob a forma da teoria cultural evolucionista, que promovia o mundo “desenvolvido” ao status de perfeição inquestionável, a ser imitada e ambicionada, mais cedo ou mais tarde, pelo restante do planeta. Na busca desse objetivo, o resto do mundo deveria ser ativamente ajudado e, em caso de resistência, coagido. A teoria cultural evolucionista atribuiu à sociedade “desenvolvida” a função de converter os demais habitantes do planeta. Todas as suas iniciativas e realizações futuras foram reduzidas ao papel destinado a ser desempenhado pela elite da metrópole colonial perante seu próprio “populacho” metropolitano. Bourdieu planejou sua pesquisa, recolheu e interpretou os dados assim descobertos numa época em que os esforços mencionados começavam a perder o impulso e a direção; de maneira geral, eles se tornaram uma força exaurida, sobretudo na metrópole, onde eram elaboradas as visões do futuro aguardado e postulado; fragilizava-se menos na periferia do império, de onde as forças expedicionárias eram obrigadas a retornar muito antes de equiparar a realidade da vida dos nativos aos padrões esposados na metrópole. Quanto a esta, a declaração de intenções com duzentos anos de duração conseguiu estabelecer uma ampla rede de instituições executivas, criadas e administradas principalmente pelo Estado – já vigoroso o suficiente para confiar em seu próprio impulso, em sua rotina firmemente estabelecida e na inércia burocrática. O produto almejado (um “populacho” transformado em “corpo cívico”) se formou.

A posição na nova ordem das classes que se educavam lhe foi assegurada – ou pelo menos aceita como tal. Em vez de esforços, cruzadas ou missões do passado, audaciosos e aventureiros, a cultura agora se assemelhava a um dispositivo homeostático: uma espécie de giroscópio protegendo o Estado-nação de ventos e correntes cambiantes e ajudando-o, apesar das tempestades e dos caprichos de um clima mutável, a “manter o navio no curso correto” (ou, como diria Talcott Parsons em sua expressão então popular: possibilitar ao “sistema” “recuperar seu próprio equilíbrio”). Em suma, a “cultura” foi transformada de estimulante em tranquilizante; de arsenal de uma revolução moderna em repositório para a conservação de produtos. “Cultura” tornou-se o nome de funções atribuídas a estabilizadores, homeostatos ou giroscópios. Em meio a essas funções (de curta duração, como logo se evidenciaria), ela foi capturada, imobilizada, registrada e analisada, como que num instantâneo, em La distinction, de Bourdieu. Seu relato não escapa à regulação temporal da proverbial coruja de Minerva, a deusa de todo conhecimento. Bourdieu observava uma paisagemiluminada pelo sol poente, o qual por um átimo aguçou contornos que logo se dissolveriam na vizinha penumbra. Assim, ele captou a cultura em seu estágio homeostático, a cultura a serviço do status quo, da reprodução monótona da sociedade e da manutenção do equilíbrio do sistema, pouco antes da perda de sua posição, perda inevitável e que se aproximava depressa. Essa perda de posição foi resultado de uma série de processos que constituíram a transformação da modernidade de sua fase “sólida” para a “líquida”. Uso aqui a expressão “modernidade líquida” para denominar o formato atual da condição moderna, descrita por outros autores como “pósmodernidade”, “modernidade tardia”, “segunda modernidade” ou “hipermodernidade”. O que torna “líquida” a modernidade, e assim justifica a escolha do nome, é sua “modernização” compulsiva e obsessiva, capaz de impulsionar e intensificar a si mesma, em consequência do que, como ocorre com os líquidos, nenhuma das formas consecutivas de vida social é capaz de manter seu aspecto por muito tempo. “Dissolver tudo que é sólido” tem sido a característica inata e definidora da forma de vida moderna desde o princípio; mas hoje, ao contrário de ontem, as formas dissolvidas não devemser substituídas (e não o são) por outras formas sólidas – consideradas “aperfeiçoadas”, no sentido de serem até mais sólidas e “permanentes” que as anteriores, e portanto até mais resistentes à liquefação. No lugar de formas derretidas, e portanto inconstantes, surgem outras, não menos – se não mais – suscetíveis ao derretimento, e portanto também inconstantes. Pelo menos na parte do planeta em que os apelos da cultura são formulados e transmitidos, avidamente lidos e debatidos com paixão, a cultura (antes destituída, relembremos, do papel de aia de nações, Estados e hierarquias de classe autodeterminados e autoconfirmados) logo perdeu a função de serva de uma hierarquia social que se reproduz a si mesma. Uma a uma, as tarefas de que a cultura até então se incumbia deixaram de ter importância; elas foram abandonadas ou passaram a ser realizadas de outras maneiras e com ferramentas diversas. Liberada das obrigações impostas por seus criadores e operadores – obrigações originárias de seu papel na sociedade, de início missionário e depois homeostático –, a cultura agora é capaz de se concentrar em atender às necessidades dos indivíduos, resolver problemas e conflitos individuais com os desafios e problemas da vida das pessoas. Pode-se dizer que, em tempos líquido-modernos, a cultura (e, de modo mais particular, embora não exclusivo, sua esfera artística) é modelada para se ajustar à liberdade individual de escolha e à responsabilidade, igualmente individual, por essa escolha; e que sua função é garantir que a escolha seja e continue a ser uma necessidade e um dever inevitável da vida, enquanto a responsabilidade pela escolha e suas consequências permaneçam onde foram colocadas pela condição humana líquidomoderna – sobre os ombros do indivíduo, agora nomeado para a posição de gerente principal da “política de vida”, e seu único chefe executivo. Não estamos falando aqui de uma mudança ou modificação de paradigma; é mais exato falar de começo de uma era “pós-paradigmática” na história da cultura (e não apenas da cultura). Embora o termo “paradigma” ainda não tenha desaparecido do vocabulário cotidiano, ele juntou-se à família (que cresce depressa) das “categorias zumbis” (na expressão de Ulrich Beck), aquelas que deveriamser usadas sous rasure, d se, na ausência de substitutos adequados, ainda não temos condições de abandoná-las (como preferiria dizer Jacques Derrida). A modernidade líquida é a arena de uma batalha constante e mortal travada contra todo tipo de paradigma – e, na verdade, contra todos os dispositivos homeostáticos que servem ao conformismo e à rotina, ou seja, que impõem a monotonia e mantêm a previsibilidade. Isso se aplica tanto ao herdado conceito paradigmático de cultura quanto à cultura em si (ou seja, a soma total dos produtos artificiais do homem, ou o “excesso de natureza” por ele produzido) que o conceito tentou captar, assimilar intelectualmente e tornar inteligível. Hoje a cultura consiste em ofertas, e não em proibições; em proposições, não em normas. Como Bourdieu observou, a cultura agora está engajada em fixar tentações e estabelecer estímulos, ematrair e seduzir, não em produzir uma regulação normativa; nas relações públicas e não na supervisão policial; em produzir, semear e plantar novos desejos e necessidades, não no cumprimento do dever. Se há uma coisa para a qual a cultura hoje desempenha o papel de homeostato, esta não é a conservação do estado atual, mas a poderosa demanda por mudança constante (embora, ao contrário da fase iluminista, se trate de uma mudança sem direção, ou sem um rumo estabelecido de antemão). Seria possível dizer que ela serve nem tanto às estratificações e divisões da sociedade, mas a ummercado de consumo orientado para a rotatividade.

A nossa é uma sociedade de consumidores, em que a cultura, em comum com o resto do mundo por eles vivenciado, se manifesta como arsenal de artigos destinados ao consumo, todos competindo pela atenção, insustentavelmente passageira e distraída, dos potenciais clientes, todos tentando prender essa atenção por um período maior que a duração de uma piscadela. Como já observamos, ela afasta todos os rígidos padrões e exigências, aceita todos os gostos com imparcialidade e sem uma preferência unívoca, com “flexibilidade” de predileções (o termo politicamente correto com que hoje se designa a falta de coragem), com impermanência e inconsequência da escolha. Essa é a marca da estratégia recomendada como mais sensata e mais correta. Hoje, o sinal de pertencimento a uma elite cultural é o máximo de tolerância e o mínimo de seletividade. O esnobismo cultural consiste agora na ostentosa negação do esnobismo. O princípio do elitismo cultural é onívoro – está à vontade em qualquer ambiente cultural, sem considerar nenhum deles seu lar, muito menos o único lar. Um crítico de TV cujos textos são publicados na imprensa intelectual britânica elogiou a programação de Ano-Novo, em 2007-2008, por sua promessa de “fornecer um conjunto de espetáculos musicais capaz de saciar o apetite de todos”. “O bom”, explicou ele, “é que seu apelo universal significa que você pode entrar e sair do show dependendo de sua preferência.” 5 Essa é uma qualidade louvável e em si mesma admirável do suprimento cultural de uma sociedade em que redes substituem estruturas – e em que o jogo interminável de conectar-se e desconectar-se dessas redes, uma sequência inacabável de conexões e desconexões, substitui a determinação, a lealdade e o pertencimento. As tendências aqui descritas têm também outro aspecto: uma das consequências de libertar a arte de seu antigo fardo de preencher uma função dolorosa é também a distância, frequentemente irônica e cínica, que dela tomaram seus criadores e destinatários. A arte, quando se fala dela, raras vezes inspira o tom santimonial ou reverente tão comum no passado. Nada de conflitos. Nada de barricadas. Nada de brandir espadas. Se há alguma discussão sobre a superioridade de uma forma de arte em relação a outra, ela é vocalizada sem paixão ou entusiasmo. As opiniões condenatórias e a destruição de reputações são mais escassas que nunca. O que se esconde por trás desse estado de coisas é um embaraço, uma falta de autoconfiança, um senso de desorientação. Se os artistas não têm tarefas grandiosas e importantes para realizar, se suas criações não servem a outro propósito senão proporcionar fama e fortuna a um punhado de escolhidos, assim como divertimento e prazer pessoal a seus beneficiários, como podem ser avaliados, exceto pela publicidade exagerada que costuma acompanhá-los em qualquer dado momento? Como sintetizou Marshall McLuhan, com muita habilidade, “a arte é qualquer coisa comque se possa pintar e bordar”. E como admitiu Damien Hirst e – atual queridinho das mais elegantes galerias de arte de Londres e dos que se podem dar ao luxo de figurar entre seus clientes –, ao receber o Prêmio Turner, prestigiosa distinção artística da Grã-Bretanha: “É fantástico o que se pode fazer, na arte de nível A, com um E, uma imaginação distorcida e uma serra de aço.”

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