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A Guerra Antes da Civilização. O Mito do Bom Selvagem – Lawrence H. Keeley

Jean-Jacques Rousseau afaga nossa sensibilidade romântica. Ele realmente nos toca, afirmando que já fomos, em algum momento e lugar, crianças livres e inocentes. Foi o “primeiro escritor romântico de língua francesa”, {1} o intelectual que começou a expressar clara e didaticamente a sensibilidade moderna, anunciando os anseios e as paixões de uma sociedade que se tornava rapidamente mais urbana, sentimental, culta e idealista. Foi aquele tipo raro de escritor e pensador que antecipa toda uma época histórica. Jean-Jacques Rousseau estava indignado com a desigualdade, a opressão, a injustiça e a tirania do mundo que o cercava, e queria reabilitar, dentro da sociedade civil e por meio do exercício da razão e da virtude cívica, a liberdade de nosso estado natural, destituindo os meios de dominação político-jurídica dos ricos e poderosos, os quais haviaminstitucionalizado a, desigualdade entre os homens. Ele reflete sobre as formas para se promover, na sociedade civil, a liberdade, a fraternidade e a igualdade entre os homens, os quais governariam a si mesmos, livres da opressão e da violência dos ricos e poderosos. {2} É, em linhas gerais, uma questão sobre a violência e a ambição dos outros, os que perseguem e difamam os inocentes e os virtuosos, a violência e ambição desmedida dos tiranos que escravizam as leis e os homens. A violência está sempre no outro. Rousseau – e nós o imitamos soberbamente – expulsa a violência social de si mesmo, denunciando-a nas leis, nos sistemas e na cultura de uma sociedade que ele considera degradada. Ele é inocente, vítima perseguida de uma sociedade e de uma cultura injustas, as quais precisam ser transformadas pela ação redentora que a moral e a racionalidade de Rousseau oferecem. É preciso acabar com a tirania dos violentos, mesmo que para esse fim façamos uso de umbocado de violência, mas nossa violência é justificada, uma vez que somos, como ele – em sua virtude cívica – e seu Bom Selvagem – em sua ignorância feliz -, criaturas inocentes. Iniciaremos a guerra para pôr fim a todas as outras violências, extirpando a tirania do mundo. Essa filosofia, que acabou fornecendo um importante combustível teórico para o movimento revolucionário francês do final do século XVIII, denunciava a opressão que os meios sociais tradicionais da época exerciam, ao mesmo tempo que se estabeleceria uma bondade, igualdade e liberdade originais, na verdade ideais, que teriam que ser forçadas para dentro da sociedade, para que a vida social, então, se tornasse plena. Infelizmente, o terror jacobino foi sua expressão histórica mais real e terrível. É uma teoria de denúncia moral, de expulsão do egoísmo individual e da violência social gerada por um sistema corrupto e corruptor, acusando-se sempre um outro responsável, mas, como se estivesse preso a um elástico, quanto mais violentamente expulsamos esse inimigo moral, mais intensa e irremediavelmente ele retorna contra nós. É importante observar como Rousseau, um admirador da suposta paz idílica em que viveriam os povos selvagens, podia, ao mesmo tempo, ser um grande apreciador da cidade-Estado de Esparta, elogiando seu modelo de vida social, o qual se baseava em um militarismo atroz. Mas a ambiguidade da visão não o afeta, pois é justamente o estado mais austero de sociedade, em sua condição mais próxima de um suposto estado natural ou ideal, que o atrai. {3} Rousseau só enxerga o mal da violência social quando ela se associa aos seus desafetos – ao mundo da civilização, da arte e da ciência do Antigo Regime -, quando se associa aos seus inimigos morais e seus alegados sistemas egoístas e degenerados. Portanto, assimcomo ele e o Bom Selvagem, Esparta é inocente, mesmo que tenha adotado, em seu repertório social, práticas brutais de violência que eram culturalmente consagradas. Nesse caso, segundo Rousseau, a violência social torna-se uma coisa benéfica, pois consagra o pleno funcionamento da vida cívica, e os jacobinos o levaram ao pé da letra. Rousseau ficou muito impressionado e foi influenciado pelo pensamento de outro grande teórico da vida social e da filosofia política, Thomas Hobbes, que publicara, em 1651, um tratado de filosofia intitulado Leviatã. A obra de Hobbes, que precedeu os primeiros escritos de Rousseau em cem anos, alegava que o estado de natureza entre os homens seria um estado interminável de conflito e guerra, e a única alternativa racional para a resolução da incontornável diferença entre os desejos, crenças e paixões dos homens estaria na renúncia “ao juízo individual, estabelecendo relações contratuais com os outros homens e instituindo um soberano cujos juízos passaríamos a considerar como nossos”. {4} Hobbes se preocupava com o problema crônico da violência social gerado pelas guerras internas, as guerras civis, e procurava encontrar um meio de “libertar o povo do medo”. {5} No entanto, para o completo desapontamento de Rousseau, Hobbes não idealizara uma liberdade socialmente construída e apostara todas as suas fichas no Estado forte e na autoridade soberana de um governo absoluto como os únicos meios para se frear o desentendimento inevitável e a violência irrefreável entre os seres humanos, quando deixados em estado natural. {6} Todavia, sabemos que mesmo em nações socialmente coesas, ordenadas em torno de Estados controlados por governos consagrados pelos súditos ou cidadãos, os quais se privam do franco usufruto de suas liberdades emfavor da governabilidade e do império das leis, isso não garante, necessariamente, a pacificação da vida social dos homens.


No século XX, encontramos os exemplos históricos mais trágicos de Estados-nações ideológica e politicamente coesos promovendo a deflagração de processos de violência social e política sem limites. Rousseau via, com clareza, os perigos que um governante excessivamente poderoso poderia representar para a sociedade, e que seria necessário limitar a autoridade do soberano. {7} Rousseau percebia os perigosos paradoxos da suposta função pacificadora dos governantes e seus instrumentos de controle e coação, colocando-se contrário às soluções apresentadas por Hobbes. Mas, descontando-se qual seria o tipo de condução política ideal ou mais racional da sociedade civil, os dois pensadores se alinham, contudo, de maneira impressionante, pois Hobbes, antes de Rousseau, também expulsara violentamente, para longe da sociedade civil, o perigo apresentado pelos desejos conflitantes entre os seres humanos. Nesse caso, contudo, Hobbes não expulsa os desejos individuais em função da reabilitação e reordenação de uma suposta igualdade e liberdade naturais ou ideais, como fará Rousseau, mas ele os expulsa da vida cívica em função de umobjetivo comum de autopreservação entre os seres humanos, {8} sacramentando, como fará Rousseau, a inviolabilidade da comunidade política dos homens, em sua função pacificadora e promotora da vida plena em sociedade. Hobbes isola os desejos conflitantes dos seres humanos em seu estado natural, expulsando-os para longe da comunidade que pretende se organizar politicamente, dentro da qual os arranjos de poder e as negociações de sobrevivência podem, então, prosperar, livres do contágio dos desejos desordenados do indivíduo humano. Ele alerta para as crenças irracionais e incorrigíveis dos seres humanos, que desembocam em paixões violentas e desentendimentos sem fim, ao mesmo tempo que decreta a consagração do pacto político entre os homens como o único meio de se expulsar essa incontrolável violência da sociedade civil. Em Hobbes, assim como em Rousseau, o inimigo social por excelência, aquele que precisa ser condenado, é o desejo do indivíduo humano. Ele tem que ser rejeitado ou expulso para que a vida social – o mundo dos homens – se livre da violência interna e possa florescer. {9} A diferença maior é que, em Hobbes, esse desejo é um elemento natural da própria condição humana, enquanto para Rousseau o mau desejo foi construído e consolidado historicamente, dentro do processo de desenvolvimento material da humanidade. Na realidade, esses dois notórios pensadores estavam discutindo quais seriam os meios mais eficientes para se promover a paz e a concórdia entre os homens na sociedade civil, tendo-se emvista o regime das leis e da representação política. Eram questões de ordem prática e refletiam, emcada um dos autores, circunstâncias históricas reais. Mas, por trás das questões mais pontuais se encontra uma problemática mais universal e que, para o nosso caso, é de suma importância. Eu diria que é, sobretudo, uma questão de ordem teológica, embora se manifeste num plano absolutamente antropológico e histórico. Falo da onipresente realidade da violência social e moralmente estimulada, a violência que se encontra coletivamente organizada para debelar outras violências, as quais consideramos, assim como Hobbes e Rousseau, socialmente prejudiciais. É um mecanismo que aparece em todas as culturas humanas e nos remete, sobretudo, aos extensos trabalhos investigativos de René Girard e Walter Burket, os quais usarei aqui, apenas, como anteparo teórico para discutir a extrema importância do livro de Lawrence H. Keeley, A Guerra Antes da Civilização. UMA BASE TEOLÓGICO-ANTROPOLÓGICA Acredito que Christopher Dawson estava certo quando dizia que todo período histórico tem“interesses filosóficos marcantes”, {10} e que essa filosofia influencia, sobremaneira, os estudos das questões históricas de cada época, não apenas na escolha, mas também na abordagem dos temas. Além disso, ele, sutilmente, nos leva a reconhecer que, ao adotarmos um ângulo de observação mais afinado com os níveis mais profundos das indagações e preocupações filosóficas de cada época, perceberemos que esses interesses filosóficos, afinal de contas, refletem questões de cunho teológico, e que podemos observar tal realidade na própria história das culturas humanas. Na verdade, de um ponto de vista estritamente cronológico, não existe desenvolvimento filosófico semuma herança teológica que o tenha precedido, e grande parte dos questionamentos filosóficos são, ou já foram, questionamentos teológicos (leia-se cosmogônicos ou teogônicos em contextos mais arcaicos). Dessa forma, ao nos aventurarmos em investigações e especulações histórico-filosóficas, herdamos, de uma forma mais ou menos consciente, compreensões e questionamentos teológicos que influenciam intensamente a condução dos nossos processos de entendimento. Portanto, nosso pensamento e os produtos intelectuais que dele retiramos dependem e são, em certa medida, dominados por uma anterioridade teológica, quer reconheçamos isso ou não. Quando percebemos o mesmo mecanismo de consagração da violência do grupo moralmente justificado dominando tanto o pensamento de Hobbes quanto o de Rousseau, embora eles se posicionem, formalmente, como opostos ideológicos, estamos observando uma questão teológica de fundo, a partir da qual todo o sistema deles é montado. Essa questão de fundo não é, contudo, conscientemente controlada, pelo contrário, pois por baixo dos interesses filosóficos marcantes de cada época, com toda a validade sociológica e política que têm, existe um nível subliminar de realidade teológico-antropológica que domina, desde a base, as implicações mais universais dos respectivos sistemas. Por exemplo, Hobbes tinha preocupações imediatas com o estado de beligerância e guerra iminente que se espalhava por toda a sociedade britânica, entre, grosso modo, uma Coroa e uma alta aristocracia que eram anglicanas, absolutistas e monopolistas, em oposição a uma baixa aristocracia e uma burguesia que resistiam, crescentemente, às práticas políticas, religiosas e fiscais da monarquia e de seus aliados, em um movimento de cunho protestante, nacionalista e republicano.

Em janeiro de 1649, depois de uma sangrenta guerra civil, Carlos I foi decapitado e a monarquia, abolida, iniciando-se o curto período da república de Cromwell. Esse era o conturbado universo político em que Hobbes vivia, e ele, ao se lançar na investigação sobre as bases do comportamento humano, em suas relações sociais e políticas, estava influenciado, é claro, pelos interesses filosóficos marcantes de sua época. Entretanto, como estou tentando destacar, havia questões ainda mais profundas que dominavam o pensamento de Hobbes, assim como o de qualquer outro pensador político; havia, certamente, a questão histórico-social pontual e concreta sobre quais forças políticas deveriam controlar os mecanismos sociais de violência institucionalmente organizada, ou seja, quem controlaria os poderes policiais e militares, mas essa questão nos leva, caso nos aprofundemos, ao problema teológico da violência moralmente justificada e autorizada, a violência que destrói em nome de sua autoridade moral, em nome de seu alegado poder ordenador superior e transcendente, uma espécie de “violência sagrada”. Para Hobbes, era a sociedade organizada em torno da autoridade política soberana da pessoa do rei, do tirano ou de uma assembléia autoritária que se constituía como autoridade racional e moral inviolável, ou seja, esse poder soberano da comunidade política teria o direito exclusivo de se apropriar dessa violência sagrada a fim de estabelecer a paz social que só ele poderia promover. {11} Isso é, certamente, colocado como uma questão moral. Justifica-se, portanto, o uso dos meios de coação e destruição coletivamente organizados para se controlar a periculosidade dos incontáveis e incontroláveis males da vida dos homens, quando deixados em seu estado natural. Consagra-se, absolutamente, a violência do representante político máximo da sociedade civil, ao mesmo tempo que se expulsa, definitivamente, a violência caótica do inimigo social máximo. Essas categorias, por sua envergadura, assumem conotações teológicas, ou seja, assumem dimensões metafísicas. O mesmo mecanismo teológico-antropológico foi usado, posteriormente, por Rousseau, que apenas inverteu o posicionamento moral de Hobbes, ao colocar as tradicionais estruturas de poder do Antigo Regime, a realeza, a nobreza e a Igreja, no centro de seus ataques, ou seja, no centro de expulsão metafísica, fornecendo, conceitualmente, as justificativas absolutas para a ação violenta do movimento revolucionário “dos homens livres”, em oposição àquelas estruturas supostamente degeneradas e malignas em sua totalidade. São, ambos, em Hobbes e Rousseau, discursos morais que se dizem portadores de uma racionalidade superior a todos os saberes existentes, uma espécie de revelação. São discursos dominados pela lógica de um mecanismo de violência que expulsa o inimigo moral de uma forma absoluta, sem a qual a reorganização da vida social e o restabelecimento da paz são tidos como impossíveis, ou seja, são discursos notadamente teológicos na envergadura de suas alegações morais e implicações metafísicas e, ao mesmo tempo, são discursos antropológicos em seus meios completamente humanos e violentos de resolver a questão. Portanto, ao adotar uma visão para além das questões histórico-filosóficas sobre as guerras e as revoluções desta ou daquela época, verificamos a permanência de questões teológico-antropológicas centrais. Por que somos violentos? Quais são as realidades e justificativas que dominam nossa violência individual e coletiva? Existe alguém ou algo cuja realidade não participa de nossa violência, alguém ou algo que está fora de nosso sistema e que pode funcionar como um modelo verdadeiro de não violência e de paz duradoura? Que paz seria essa? AS EVIDÊNCIAS As evidências arqueológicas e antropológicas foram, nos últimos quarenta anos, implacáveis comtodos os teóricos que ainda insistiam em pacificar o passado pré-histórico e tribal das culturas humanas, defendendo a existência de um estado de bondade natural. Em primeiro lugar; os estudos em antropologia têm mostrado, de forma consistente, a completa inadequação do termo “estado natural”, conceito que sustenta a base teórica dos sistemas de Hobbes e Rousseau, mas que não se aplica à realidade antropológica. Simplesmente não é possível isolar o ser humano de sua base social, seja antropológica ou historicamente, pois todo indivíduo humano, emtodos os tempos e lugares, foi e está imerso em uma sociedade cuja anterioridade cultural, uma tradição qualquer, o precede em muito; ou seja, ao contrário do que Hobbes queria provar, Aristóteles é que parece estar certo. {12} Um equívoco bastante comum entre os intelectuais dos séculos XVII, XVII e boa parte do XIX foi o de conceber, ingenuamente, como bem observou Dawson, que as ditas culturas primitivas ou selvagens, por não terem escrita, não tinham história e que, por não teremvida urbana e um Estado organizado, não haviam, ainda, conquistado uma inteligência social, política e jurídica que as tornassem plenamente humanizadas. A escrita não dá nascimento à história, mas apenas inicia uma era em que se inaugura um processo mais sofisticado de arquivamento e transmissão da tradição, que, até então, era passada oralmente. Além disso, ao contrário do que tanto Hobbes quanto Rousseau pensavam, as comunidades chamadas de selvagens e primitivas possuemestruturas políticas e de costumes (jurídicas) muito mais sofisticadas do que os parcos conhecimentos históricos e antropológicos dos séculos XVII e XVIII poderiam avaliar. Essas culturas tribais têm uma inteligência social muito próxima da nossa; na verdade, essas sociedades parecem sei; em geral, muito mais coesas e obedientes em relação à tradição do que as sociedades civilizadas, ou seja, longe de viverem em estado de caótica (Hobbes) ou pacífica (Rousseau) ignorância selvagem, elas são, num certo sentido, muito mais cívicas do que nós. Nelas, o escândalo dos desejos individuais e egoístas, denunciado por Hobbes e Rousseau, é praticamente inexistente, uma vez que a vida é ritualmente controlada em seus mínimos detalhes. Em segundo lugar, tivemos, nas últimas décadas, uma verdadeira enxurrada de escavações e investigações de campo que confirmaram, a partir de evidências materiais decisivas, a ocorrência de verdadeiros massacres e chacinas entre populações pré-históricas, nos mais variados lugares e épocas do longuíssimo mundo pré-histórico. Houve, por exemplo, durante boa parte do século XX, um obstinado consenso historiográfico sobre o caráter marcadamente pacífico das primeiras comunidades de agricultores que inauguraram o neolítico europeu. Contudo, isso era uma consideração meramente teórica, a qual se fazia totalmente dependente de uma filosofia preocupada em pacificar uma pretensa natureza humana em estado puro. No entanto, logo que foi possível realizar os primeiros trabalhos arqueológicos mais sérios, indo a campo para investigar, a fundo, a realidade material desses povos, toda a filosofia pacificadora começou a ruir. Hoje, sabemos que essas populações de agricultores do início do neolítico europeu, além de serem extremamente belicosas, perpetraram verdadeiros e numerosos massacres contra grupos de crianças e mulheres cujos restos ossuários foram encontrados empilhados em vários sítios espalhados pela Europa central e oriental.

Chegou-se, também, à conclusão de haver uma alta probabilidade de práticas sistemáticas de canibalismo, tudo isso executado por grupos de agricultores. {13} Essas evidências abalaram e começaram a dissolver, de maneira decisiva, as consagradas interpretações sobre um pretenso desenvolvimento pacífico e meramente econômico das culturas pré-históricas, colocando novos questionamentos em pauta. Em terceiro lugar, tivemos outra avalanche de evidências, agora vinda dos estudos antropológicos, que apontavam para um estado de guerra e violência endêmicos, entre as populações indígenas estudadas em loco. O caso da cultura dos ianomâmis, estudada pelo famoso antropólogo Napoleon de Chagnon, ganhou notoriedade. {14} Chagnon viveu junto aos ianomâmis e constatou o quanto aquele povo vivia sob o ônus de intermináveis conflitos locais. Esses índios, que vivem em pequenas tribos espalhadas por vastíssimas porções de terra concedidas e protegidas por governos nacionais, têm à sua disposição uma riquíssima flora e fauna. Portanto, não lhes falta nem comida, nem território e nem segurança. Teriam tudo para viver uma vida pacífica e harmoniosa, protegida por um gigantesco santuário natural. No entanto, o modo de existência dos ianomâmis não se conforma aos ideais de uma suposta humanidade naturalmente pacífica. A cultura desses índios é substancialmente estruturada em torno dos valores guerreiros dos machos mais agressivos, fortes e ousados, os quais se reconhecem como “ferozes”. A identidade desses homens é formada a partir de suas experiências de combate contra seus rivais. Escaramuças constantes, captura de mulheres, expedições para destruição dos bens e da vida dos rivais, vinganças intermináveis, dentre outros, estão no centro das atividades dos homens e da cultura desses índios. Mas eles não representam um caso excepcional, apenas refletem um padrão de comportamento cultural universal, verificado mundo afora, como é tão bem retratado no livro de Lawrence H. Keeley, A Guerra Antes da Civilização. Os estudos mais notáveis, em primatologia, realizados a partir do final da década de 1960, revelaram um comportamento violento e predatório entre os primatas (chimpanzés, orangotangos e gorilas), até então considerados dóceis e pacíficos. Verdadeiras práticas de extermínio coletivo e intencional entre grupos de chimpanzés foram testemunhadas pelos primatólogos, em diferentes parques nacionais do continente africano, o que foi, na época, um choque para os próprios cientistas de campo, os quais, ao testemunharem a ocorrência de repetidos ataques premeditados entre grupos rivais de macacos, tiveram que abandonar a antiga visão idealizada de uma comunidade essencialmente pacífica de chimpanzés. {15} Portanto, diante de tamanha evidência de comportamento coletivo sistematicamente violento, organizado e premeditado, adotado não só pelas mais variadas culturas pré-históricas e tribais, mas também por nossos supostos ancestrais do mundo animal, é possível admitir, com boa dose de segurança, que as teorias e visões que defendiam um estado natural de bondade humana ou préhumana começaram a perder credibilidade, ou seja, o Bom Selvagem passou a ser considerado, cada vez mais, um mito, e todo o corolário teórico que sustentava um passado pré-histórico pacífico está desmoronando. Mas é fundamental notar que essas descobertas não endossam a realidade hobbesiana, já que a organizada, coesa e obediente comunidade político-jurídica que Hobbes defendia, colocando-a como fruto da civilização e do progresso, não é nem pacificadora, nem umproduto do progresso e da civilização. As sociedades pré-históricas e tribais consagram seus Leviatãs de uma maneira não menos eficiente que fazem as sociedades civilizadas, e, mesmo assim, a violência social e a guerra endêmica aparecem, igualmente, em ambos os mundos. Dessa forma, tanto faz pacificar o passado, como fez Rousseau, ou tentar pacificar o futuro, como fez Hobbes, pois os dois caminhos fogem da questão real sobre a ação historicamente universal da violência social coletivamente organizada e culturalmente consagrada. Não adianta depositar as esperanças na reabilitação de um estado natural de bondade, nem esperar que o progresso da civilização crie mecanismos políticos cuja eficiência nos livre de nosso estado natural de barbárie, uma vez que a própria concepção de estado natural se mostra cada vez mais insuficiente e inadequada para lidar com a realidade assombrosamente cultural do ser humano. Creio que é preciso olhar com coragem para a terrível preeminência de um estado endêmico de violência humana, não só dos seres humanos, vistos individualmente, mas, sobretudo, de suas instituições políticas, legais e culturais. O livro A Guerra Antes da Civilização dá o primeiro e grande passo fundamental: constatar o estado constante e universal de guerra que perpassa o mundo dos homens, em suas mais variadas e díspares culturas, desde os primórdios. A REALIDADE HISTÓRICA Durante minha graduação em História, lembro-me, na primeira aula sobre história da América PréColombiana, que a professora, ao introduzir o seu curso, justificou a prática sistemática de guerra para apreensão de vítimas, as quais seriam sacrificadas, aos milhares, pelos astecas em seus rituais e festividades macabros, como um sinal de bizarrice cultural, e que isso poderia ser comparado às nossas próprias bizarrices, como o fato de nos divertirmos passeando de montanha-russa e nos assustando no trem fantasma. Não é preciso entrar em mais detalhes para explicar meu estado de perplexidade diante da equivalência que a professora propôs entre os dois tipos de ato “bizarro”.

A questão importante que o caso levanta é, contudo, a seguinte: por que tanto esforço para esconder a sistemática e arraigada violência coletiva das culturas que não participam da civilização ocidental? Admitimos que nossa civilização foi e ainda é violenta. É uma verdade. Mas por que forçamos a ocultação e a negação, de uma forma tão neurótica, da brutal violência cultural que está fora dos portões de nossa civilização? Será que sofremos de uma espécie de rousseaunianismo incurável? Logo no início de seu livro, A Guerra Antes da Civilização, Keeley faz uma confissão importantíssima. Ele nos diz o seguinte: Daniel e eu estávamos chocados por esta comprovação. Lembro-me de uma vez quando estávamos retornando para casa no dia em que nossa escavação no sítio de Waremme-Longchamps havia revelado um fosso profundo e uma paliçada, e no percurso nossa conversa tinha se tornado muito limitada. Ela consistia de um silêncio indicador de espanto periodicamente quebrado por um de nós dois exclamando em tom de surpresa “temos um fosso e uma paliçada!”. Nosso espanto mútuo baseava-se nos preconceitos que compartilhávamos com os mesmos colegas, que antes haviam rejeitado minhas propostas anteriores fazendo uma revisão cética delas. Inconscientemente nós mesmos não tínhamos acreditado em nossos próprios argumentos: nós, também, havíamos suposto que as fortificações de Darion eram uma aberração e as havíamos usado apenas como uma desculpa para satisfazer nossa curiosidade sobre os outros sítios na sua redondeza. Essa constatação sobre nossas próprias expectativas posteriormente nos conduziu a uma série de conversas entre Daniel, Anne CahenDelhaye (uma especialista em arqueologia dos períodos da era do Bronze Tardio e do Ferro) e eu sobre as dificuldades que os arqueólogos de nossa geração enfrentam para aceitar provas de guerras pré-históricas. Mais tarde, refletindo sobre minha própria educação e carreira, percebi que eu era tão culpado quanto qualquer outro por pacificar o passado, ignorando ou descartando provas de guerras pré-históricas – mesmo as provas que eu tinha visto com meus próprios olhos. Temos, na passagem acima, um verdadeiro tesouro, um raríssimo exemplo de honestidade intelectual, no qual o acadêmico, mesmo diante de um universo ideológico dominante e do qual depende para sobreviver institucionalmente, resolve confessar os crimes cometidos. Ele nos mostra que o condicionamento ideológico do grupo é tão onipresente que mesmo em posse de provas factuais de peso não as consideramos, fazendo-nos de cegos. A soberania ideológica do grupo não nos deixa perceber a própria violência com que ela nos submete, mas esse é exatamente o assunto que estamos discutindo! É incrível observar como existe uma guerra psicológica e ideológica dentro dos departamentos das universidades, uma guerra que, como qualquer outra, procura destruir ou neutralizar um “inimigo”, ao mesmo tempo que protege e defende a visão consagrada do grupo. Por uma grande felicidade, Lawrence Keeley se rendeu às evidências e, a partir desse ponto, deu início a um trabalho real de investigação antropológica que foi concluído em seu livro A Guerra Antes da Civilização. Essa obra se tornou um divisor de águas nos estudos sobre guerra, violência e cultura pré-histórica e tribal. Não conheço um só livro atual de expressão, nesses assuntos, que não cite o livro de Keeley como referência padrão. Seja para concordar ou não com ele, o livro já se tornou umclássico. O aspecto mais impressionante do livro de Keeley não parece ser o mero fato de ele provar, em posse de uma grande quantidade de estudos antropológicos, evidências arqueológicas e levantamentos estatísticos, que as sociedades pré-históricas e tribais estão mergulhadas em práticas belicosas incessantes e letais, vivendo em estado quase ininterrupto de conflito real ou iminente. O que mais impressiona é a brutalidade e a crueldade desses conflitos. Não é somente o caso de essas culturas irem à guerra, contra outros guerreiros, tomadas de um espírito de honra e dever contra umrival potencialmente perigoso e que os ameaça, um inimigo que se colocaria no mesmo plano de força militar, ou seja, uma luta restrita aos bandos guerreiros. Mas é, de uma forma chocante, a realidade de bandos que buscam o extermínio e o sofrimento total de outras comunidades, matando, escravizando, mutilando, torturando, canibalizando e exterminando populações inteiras de uma tribo ou grupo rival. A derrota de um determinado grupo representa, em geral, a destruição absoluta de sua comunidade, a qual será eliminada ou brutalmente incorporada, leia-se escravizada, pelo grupo vencedor. Portanto, guerra pré-histórica ou tribal é, em seu sentido mais amplo, e ao mesmo tempo, guerra total e genocídio. Não são meramente guerras entre bandos armados de homens viris, que lutam para saber qual é o grupo guerreiro mais forte e, por isso mesmo, politicamente dominante, embora, é claro, os confrontos entre esses bandos sejam fundamentais. Porém, deixando de lado as escaramuças, as emboscadas e as batalhas entre os bandos, o resultado mais duradouro, o que está realmente em jogo, é a destruição e escravização, por completo, de outra sociedade, a eliminação de todo o seu patrimônio material e humano.

Tão logo uma das sociedades perca seus homens mais fortes e aptos para defender o grupo, essa sociedade estará condenada a perecer, não antes de sofrer toda sorte de humilhações e crueldades que só a imaginação dos seres humanos pode conceber. Por exemplo, com os maoris “a decapitação marcava o início, não o fim, da humilhação de um guerreiro vencido (…) as expedições guerreiras maoris suplementavam a sua logística e prolongavam as suas campanhas consumindo os corpos dos inimigos e cativos tomados em batalha (…) os maoris algumas vezes aleijavam as mulheres cativas para que elas não pudessem fugir, permitindo que os guerreiros as estuprassem, matassem e as comessem quando era mais conveniente fazê-lo”. Contudo, e infelizmente, os maoris não representam um caso excepcional de crueldade humana, muito pelo contrário, pois, como o livro mostra em profusão, são muitas as culturas pré- históricas e tribais que fazem uso sistemático de atrocidades iguais ou semelhantes, as quais variam, em sua inventividade sádica, de acordo com cada cultura em particular. Pelos quatro quantos do mundo e percorrendo todas as épocas e estágios, encontramos os mesmos padrões de brutalidade extrema na atividade guerreira entre os grupos humanos, em seus estágios pré-históricos. Keeley acaba concluindo que a guerra tribal é guerra total, sendo, na maioria dos casos, proporcionalmente muito mais letal e destrutiva do que as guerras das culturas históricas e modernas. E claro que os recursos, os meios mobilizados e a escala das guerras modernas, ou mesmo das guerras entre civilizações e culturas mais desenvolvidas, em geral, são muito maiores do que os meios que estão à disposição das tribos e das sociedades mais primitivas, porém a intenção homicida com que a guerra é movida é geralmente muito superior entre os últimos, como Keeley nos mostra por meio de gráficos em que compara, estatisticamente, os variados níveis de letalidade das guerras tribais e das civilizações. Portanto, não é apenas o caso de se invalidar, por completo, o mito do Bom Selvagem e suas idílicas sociedades tribais, mas de retratá-las como culturas enormemente brutais e cruéis em suas atividades guerreiras, as quais, por sua vez, absorvem boa parte da energia e do tempo de seus participantes. Diante de tamanha realidade histórica ficamos com a pergunta: por que guerrear tão cruel e ferozmente? Haveria causas fundamentais? É claro que o livro de Keeley não responde, de forma categórica, a esses questionamentos, e nem teria como fazê-lo, mas ele aponta para algumas pistas importantes. Na parte final do livro temos duas passagens bem relevantes. Na primeira, temos a voz de um homem de uma tribo da Papua, e ele nos diz o seguinte:

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