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A sociedade individualizada: vidas contadas e histórias vividas – Zygmunt Bauman

“Os homens são tão necessariamente loucos”, sofismava Blaise Pascal, “que não ser louco seria outra forma de loucura.” Não há saída para a loucura senão outra loucura, insiste Ernest Becker, comentando o veredicto de Pascal, e explica: os homens estão “fora da natureza e desesperadamente nela”. Tanto em termos individuais como coletivos, todos nos elevamos sobre a finitude de nossa vida corporal, e no entanto sabemos – não conseguimos não saber, embora façamos tudo (e mais) para esquecer – que o vôo da vida, de maneira inevitável, vai cair no solo. E não existe uma boa solução para o dilema, pois é exatamente se elevar sobre a natureza o que abre nossa finitude ao escrutínio e a torna visível, inesquecível e dolorosa. Fazemos o possível para transformar nossos limites naturais no mais bem guardado dos segredos; mas, se tivéssemos sucesso nesse esforço, teríamos pouca razão para nos esticarmos “além” e “acima” dos limites que desejamos transcender. É a própria impossibilidade de esquecer nossa condição natural que nos lança e permite que pairemos sobre ela. Como não nos é permitido esquecer nossa natureza, podemos (e precisamos) continuar desafiando-a. Tudo que o homem faz em seu mundo simbólico é uma tentativa de negar e sobrepujar seu destino grotesco. Ele literalmente se lança em um esquecimento cego por meio de jogos sociais, truques psicológicos, preocupações pessoais tão afastadas da realidade de sua situação que são formas de loucura: loucura aceita, compartilhada, disfarçada e dignificada, mas mesmo assim loucura. 1 “Aceita”, “compartilhada,” “dignificada” – dignificada pelo ato de compartilhar e pelo acordo franco e tácito de respeitar o que é compartilhado. O que chamamos “sociedade” é um grande aparelho que faz apenas isso; “sociedade” é outro nome para concordar e compartilhar, mas também o poder que faz com que aquilo que foi concordado e compartilhado seja dignificado. A sociedade é esse poder porque, como a própria natureza, estava aqui muito antes que qualquer um de nós chegasse e continuará aqui depois que todos tenhamos partido. “Viver em sociedade” – concordando, compartilhando e respeitando o que compartilhamos – é a única receita para vivermos felizes (se não felizes para sempre). O veneno do absurdo é retirado, pelo costume, o hábito e a rotina, do ferrão da finalidade da vida. A sociedade, diz Becker, é “um mito vivo do significado da vida humana, uma desafiadora criação de significado”. 2 “Loucos” são apenas os significados não compartilhados. A loucura não é loucura quando compartilhada. Todas as sociedades são fábricas de significados. Até mais do que isso: são as sementeiras da vida com sentido. O serviço delas é indispensável. Aristóteles observou que um ser solitário, fora de uma polis, só pode ser um anjo ou uma fera; isso não surpreende, uma vez que o primeiro é imortal e a segunda é inconsciente de sua mortalidade. A submissão à sociedade, como observa Durkheim, é uma “experiência libertadora”, a própria condição de liberação “das forças físicas cegas e nãopensantes”. Não poderíamos dizer, pergunta Durkheim de maneira retórica, que “é apenas por uma circunstância afortunada, pois as sociedades são infinitamente mais duradouras do que os indivíduos, que elas nos permitem experimentar satisfações que não são meramente efêmeras”? 3 A primeira dessas frases é pleonástica: o que a submissão à sociedade oferece não é tanto a libertação das “forças físicas não-pensantes”, mas uma libertação de se pensar nelas. A liberdade vem na forma de um exorcismo do espectro da mortalidade. E é essa tautologia que torna o exorcismo efetivo e faz com que certos tipos de satisfação tenham o gosto de derrotar “forças físicas” cruelmente cegas.


Quando compartilhadas com aqueles que nasceram antes e com aqueles que provavelmente viverão mais, as insatisfações “não são meramente efêmeras”; para ser mais exato, elas são purificadas (de modo efêmero) do estigma da efemeridade. Podemos experimentar a imortalidade dentro de uma vida mortal, mesmo que apenas de maneira metafórica ou metonímica, moldando nossa vida à semelhança das formas que concordamos estar dotadas de um valor imortal ou entrando em contato e se associando a coisas que, por comum acordo, são destinadas à eternidade. De uma forma ou de outra, algo da durabilidade da natureza pode escapulir com facilidade na transitoriedade da vida individual. Do mesmo modo que o conhecimento do bem e do mal gera o indivíduo potente e estanca a necessidade de um guia moral, o conhecimento da mortalidade dispara o desejo pela transcendência, que assume uma de duas formas: a ânsia de forçar a vida, admitidamente transitória, a deixar traços mais duradouros do que aqueles que os deixam, ou o desejo de provar este lado do limite das experiências “mais fortes do que a morte” da vida transitória. A sociedade se alimenta desse desejo em ambas as formas. Existe nele uma energia à espera de ser canalizada e dirigida. A sociedade “capitaliza” essa energia, suga seus sucos vitais desse desejo, desde que ela consiga fazer comexatidão o que é preciso: fornecer objetos verossímeis de satisfação, sedutores e dignos de confiança para instigar esforços que “façam sentido” e “dêem sentido” à vida; esforços que consumamsuficientemente a energia e o trabalho para assim preencherem a duração da vida; e variados a ponto de serem cobiçados e perseguidos por todas as posições e condições sociais, sem importar quão pródigos ou escassos sejam seus talentos e recursos. Isso pode ser, como sugere Becker, loucura; contudo também podemos argumentar que talvez seja uma resposta racional para a condição que os seres humanos não podem alterar, mas cujos efeitos, mesmo assim, têm que enfrentar. Seja o que for, a sociedade “a manipula”, como faz com aquele outro conhecimento do bem e do mal – mas sua margem de manobra neste caso é maior, e sua responsabilidade também, já que os seres humanos comeram da Árvore do Bem e do Mal, mas apenas ouviram falar da Árvore da Vida e não possuem qualquer memória de terem provado seu fruto. Onde existe uso há sempre a chance do abuso. E a linha que divide o uso do abuso entre os veículos de transcendência oferecidos foi e continua a ser uma das mais acaloradamente (talvez a mais de todas) contestadas fronteiras que as sociedades humanas traçaram; e parece que permanecerá assim por um longo tempo, pois os frutos da Árvore da Vida não estão disponíveis em nenhuma barraca de mercado devidamente licenciada. O objeto de todas as economias é a gerência de recursos escassos, mas o destino da economia da transcendência da morte é gerenciar – fornecer e distribuir – substitutos para recursos notoriamente ausentes: os sub-rogados que devem lutar pela “coisa real” e tornar a vida vivível sem ela. A principal aplicação deles é prevenir (ou, se não prevenir, ao menos adiar) descobertas similares à triste conclusão de Leonardo da Vinci: “Quando pensava estar aprendendo a viver, eu estava aprendendo a morrer” – uma sabedoria que algumas vezes pode proporcionar o florescimento de gênios, mas que com maior freqüência resulta em uma paralisia da vontade. É por essa razão que os significados da vida que estão em oferta e emcirculação não podem ser separados em “corretos” e “incorretos”, “verdadeiros” ou “fraudulentos”. Eles trazem satisfações que diferem em completude, profundidade e duração emocional, mas todos ficam aquém da genuína e necessária satisfação. Duas conseqüências resultam disso. Uma é a assombrosa inventividade das culturas, cujo “negócio principal” é fornecer variantes de estratégias de transcendência sempre novas, não testadas e não desacreditadas, além de ressuscitar, mais uma vez, a confiança na busca em andamento, apesar da forma com que os exploradores seguem de um desapontamento para uma frustração. O comércio de significados de vida é o mais competitivo dos mercados, mas como não parece provável que a “utilidade marginal” das mercadorias em oferta um dia diminua, a demanda que impulsiona o fornecimento competitivo não parece que um dia irá secar. A segunda é a espantosa oportunidade de tirar partido dos volumes de energia destampados e para sempre inexauríveis, gerados pela contínua e nunca totalmente saciada sede pelo significado da vida. Essa energia, se aproveitada e canalizada da maneira adequada, pode ter vários tipos de uso: graças à sua onipresença e versatilidade, constitui o “metacapital” da cultura – o material com o qual diversos corpos do “capital cultural” podem ser, e são, moldados. Qualquer tipo de ordem social pode ser representado como uma rede de canais, por meio da qual a busca pelos significados da vida é conduzida e as fórmulas do significado da vida são transportadas. A energia da transcendência é o que mantém a formidável atividade chamada “ordem social” em movimento; ela a torna necessária e possível. Foi sugerido antes que separar significados e fórmulas de vida em “certos” e “errados” é uma tarefa ousada e destinada a fracassar. Isso não significa, porém, que todos os significados de vida em oferta têm o mesmo valor; uma vez que nenhum deles atinge o alvo com exatidão, não se pode depreender que todos erram os alvos pela mesma margem. Toda cultura vive por meio da invenção e propagação de significados de vida, e cada ordem vive manipulando a ânsia pela transcendência; mas, uma vez capitalizada, a energia gerada pela ânsia pode ser usada e mal usada de muitas maneiras diferentes, embora os lucros de cada alocação beneficiem os clientes de modo desigual.

Podemos dizer que o âmago da questão da “ordem social” é a redistribuição, a alocação diferencial de recursos produzidos culturalmente e de estratégias de transcendência, e que o trabalho de todas as ordens sociais é regular sua acessibilidade, transformando-a no principal “fator estratificador” e na medida suprema da desigualdade socialmente condicionada. A hierarquia social, com todos seus privilégios e privações, é construída com as medidas diferenciais de valor das fórmulas de vida disponíveis para várias categorias de seres humanos. É no campo de tais redistribuições socialmente reguladas da “energia de transcendência” capitalizada que a questão da verdade ou falsidade dos significados de vida pode ser colocada de forma sensata e uma resposta crível pode ser buscada. A energia pode ser mal usada, e de fato é – quando as possibilidades de uma vida com significado são reduzidas, escondidas ou desvirtuadas e a energia é direcionada para longe de sua descoberta. A manipulação social da ânsia pela transcendência é inevitável se a vida individual deve ser vivida e a vida em comum deve continuar – mas ela tende a incluir uma manipulação do excedente que desvia mais do que aproxima as chances que a vida cria. A manipulação do excedente está no auge da perversidade quando coloca a culpa pelas imperfeições das fórmulas de vida produzidas culturalmente e da desigualdade de sua distribuição produzida socialmente sobre os mesmos homens e mulheres para os quais as fórmulas são produzidas e os recursos necessários para dispô-las são fornecidos. Um desses casos ocorre quando (para usar a expressão de Ulrich Beck) as instituições “para solucionar problemas” são transformadas em“instituições para causar problemas”; 4 você é responsável por você mesmo mas “depende de condições que iludem sua compreensão por completo” 5 (e na maioria dos casos também o seu conhecimento); sob tais condições, “a maneira como se vive se transforma na solução biográfica para contradições sistêmicas”. 6 Afastar a culpa das instituições e dirigi-la para a inadequação do indivíduo ajuda a difundir a raiva potencialmente rompedora, ou a redistribuir seu papel nas paixões de autocensura e autodepreciação, ou até mesmo a recanalizá-la para a violência e a tortura dirigidas contra o nosso próprio corpo. Repisando o mandamento “não há mais salvação pela sociedade” e transformando-o em umpreceito de sabedoria de senso comum, um fenômeno fácil de notar na superfície da vida contemporânea, empurra-se as coisas para um “segundo nível”: a negação de veículos de transcendência públicos e coletivos e o abandono do indivíduo a uma luta solitária para a qual a maioria de nós não conta com os recursos necessários para executá-la sozinho. A apatia política e a colonização do espaço público com as intimidades da vida privada, a “queda do homem público”, mencionada por Richard Sennett, o rápido desaparecimento da velha arte de atar os laços sociais e fazê-los durar, o medo/desejo esquizofrênico de separação e de ser deixado sozinho (a perpétua indecisão entre “eu preciso de mais espaço” e, nas palavras de Ally McBeal, “estou tão cansada de mim mesma”), as paixões ardentes que acompanham a busca desesperada por comunidades e a fissiparidade daquelas que são encontradas; a imortal demanda por regimes punitivos novos e melhorados com os quais se possa atormentar os corpos dos bodes expiatórios, unida paradoxalmente com o culto do corpo como “a última linha de trincheiras” a ser defendida com unhas e dentes, e fonte de uma série infinita de sensações cada vez mais prazerosas para absorver e processar os estímulos em oferta; a sempre crescente popularidade de drogas produzidas química, eletrônica ou socialmente, que se espera que, em diferentes momentos, agucem as sensações da vida e as harmonizem ou silenciem – todos esses aspectos podem ter raízes comuns ancoradas comfirmeza nesse “segundo nível”. A tendência é a mesma em ambos os níveis: as condições sob as quais os humanos constroem sua existência individual e que decidem o alcance e as conseqüências de suas escolhas se retiram (ou são removidas) para além dos limites de sua influência consciente, enquanto as referências a elas são riscadas ou deportadas para o cenário nebuloso e raras vezes explorado das histórias que os indivíduos contam de suas vidas, em seus esforços para inventar ou descobrir sua lógica e remodelálos em sinais convertíveis de comunicação interpessoal. Tanto as condições como as narrativas sofrem um implacável processo de individualização, apesar de a substância do processo ser diferente em cada caso: “as condições”, sejam lá o que forem, também são coisas que nos ocorrem, chegam sem convite e não se afastam apenas porque desejamos, enquanto “as narrativas de vida” representam as histórias que as pessoas contam de suas próprias ações e descuidos. Se projetada no discurso, a diferença é entre algo que se aceita e algo sobre o qual se pergunta “por que” e “como”. Estas são distinções semânticas entre palavras. O ponto de maior relevância sociológica, porém, é como as palavras são empregadas na construção da história – isto é, onde a fronteira entre nossas ações e as condições sob as quais atuamos (e necessariamente não poderíamos ter atuado de outra forma) está desenhada no curso da narrativa. Nas palavras famosas de Marx, as pessoas fazem história sob condições que não escolhem. Podemos atualizar essa tese como exigem os tempos das “políticas de vida” e dizer que o povo faz suas próprias vidas sob condições que não escolhe. Tanto na versão original como na atualizada, no entanto, pode-se pensar que a tese implica que o reino das condições que estão além de nossa escolha e o campo de ação receptivo à intenção, ao cálculo e à decisão estão separados e assimpermanecem; e que, apesar de a interação entre essas questões representar um problema, a fronteira que os separa não é problemática – é objetiva e, portanto, inegociável. Contudo, a suposição de que a fronteira tenha sido “dada” é, ela mesma, um fator importante, talvez o principal, que faz das “condições” o que elas são: uma questão de não-escolha. As “condições” limitam as escolhas das pessoas, isentando-as do jogo de meios e fins das ações da vida, com o pretexto de sua declarada e aceita imunidade diante das escolhas humanas. Como disse W.I. Thomas – algo que as pessoas assumem ser verdadeiro tende, como conseqüência disso (mais precisamente, como uma conseqüência acumulativa de suas ações), a se tornar verdadeiro. Quando as pessoas dizem “não há alternativa para X”, X passa do território da ação para aquele das “condições” da ação. Quando as pessoas dizem “não há nada a ser feito”, na verdade não há nada que elas possam fazer.

O processo de individualização, que afeta da mesma forma as “condições” e as narrativas de vida, precisa de duas pernas para avançar: os poderes que estabelecem o alcance das opções e separam as escolhas realistas dos castelos de areia devem ser estabelecidos no universo das “condições”, enquanto as histórias de vida devem se restringir a ir e vir entre as opções disponíveis. As vidas vividas e as vidas contadas são, por essa razão, estreitamente interconectadas e interdependentes. Podemos dizer, o que é paradoxal, que as histórias de vidas contadas interferem nas vidas vividas antes que as vidas tenham sido vividas para serem contadas… Como Stuart Hall disse em outras palavras, “apesar de não querer expandir infinitamente a afirmação territorial do discurso, o modo como as coisas são representadas e as ‘maquinarias’ e regimes de representação em uma cultura exercem um papel constitutivo, e não apenas reflexivo, depois do que aconteceu”. 7 As histórias de vida são ostensivamente guiadas pela modesta ambição de instigar (“em retrospecto”, “com o benefício da visão posterior”) uma “lógica interna” e um significado nas vidas que elas contam outra vez. O código que elas observam, sabendo ou não, molda as vidas que elas contam tanto quanto molda suas narrativas e a escolha de vilões e heróis. Vive-se a própria vida como uma história ainda a ser contada, mas a forma como deve ser tecida a história que se espera contar decide a técnica pela qual o fio da vida é tecido. A fronteira entre “ambiente” e “ação” (“estrutura” e “agência”, παοχειη e ποιειη) é, discutivelmente, a mais contestada das fronteiras que deram forma ao mapa do Lebenswelt 1 e assim, de maneira oblíqua, às trajetórias dos cursos de vida. Nesta fronteira se travam as mais exaltadas batalhas ideológicas; ao longo dela, veículos armados e canhões móveis pertencentes a ideologias em combate são ancorados no solo para formar o “imaginário”, a “doxa”, o “bom senso” – a “linha de entrada proibida”, fortificada contra assaltos do pensamento e minada contra a imaginação que vagueia. Apesar dos mais sérios esforços, esta é uma fronteira notoriamente móvel; e também curiosa, na medida em que o ato de questioná-la tende a ser a mais efetiva forma de contestar. “As coisas não são como parecem ser”, “as coisas não são o que você insiste que elas são”, “o demônio não é tão feio como o pintam”: são os gritos de guerra que os defensores desta fronteira particular têm todos os motivos para temer, o que tantos porta-vozes dos veredictos divinos, das leis da história, das razões de Estado e dos mandamentos da razão aprenderam pelo modo mais difícil. Ao elaborar a estratégia de pesquisa e a teoria dos estudos culturais, uma formidável contribuição britânica para a estrutura cognitiva da ciência social contemporânea, Lawrence Grossberg sugeriu que o conceito de “articulação” explicaria melhor a lógica estratégica das batalhas conduzidas na fronteira em questão (“o processo de forjar conexões entre práticas e efeitos, assim como permitir que as práticas tenham efeitos diferentes e muitas vezes imprevisíveis”): A articulação é a construção de um conjunto de relações a partir de outro; e com freqüência envolve desvincular ou desarticular conexões para vincular ou rearticular outras. A articulação é uma luta contínua para reposicionar práticas dentro de um campo de forças mutável, para redefinir as possibilidades da vida ao redefinir o campo de relações – o contexto – dentro do qual uma prática está localizada. 8 A articulação é uma atividade em que todos nós, queiramos ou não, estamos continuamente empenhados; nenhuma experiência seria transformada numa história sem ela. Em nenhum instante, porém, a articulação traz riscos maiores do que quando chega para contar a história da “vida inteira”. O que está em risco então é a aceitação (ou não, conforme o caso) da enorme responsabilidade colocada em nossos ombros – e apenas sobre nossos ombros – pela irresistível “individualização”. Em nossa “sociedade de indivíduos”, todos os problemas em que podemos nos meter são assumidos como criados por nós mesmos, e toda a água quente em que podemos cair se diz que foi fervida pelos fracassos dos desafortunados que caíram nela. Só podemos agradecer ou culpar a nós mesmos pelo que acontece de bom ou de ruim em nossa vida. E a forma pela qual “a história de toda a vida” é contada eleva esta suposição ao nível de um axioma. Todas as articulações abrem algumas possibilidades e fecham outras. A característica distintiva das histórias contadas em nossos tempos é que elas articulam vidas individuais de uma forma que exclui ou elimina (impede a articulação) a possibilidade de seguir a pista dos vínculos que conectamo destino individual às formas e aos meios pelos quais a sociedade como um todo opera; para ser mais exato, impede o questionamento de tais formas e meios, relegando-os ao cenário não examinado das buscas individuais e considerando-os como “fatos brutos” que os contadores de histórias não podem desafiar nem negociar, seja de forma solitária, diversa ou coletiva. Com os fatores supraindividuais moldando o curso de uma vida individual longe dos olhos e do pensamento, o valor agregado de “unir forças” e “ficar lado a lado” é difícil de ser reconhecido. E o impulso de se comprometer (que dirá se comprometer criticamente!) com a forma em que a condição humana, ou o mandamento humano compartilhado, é moldada, é fraco ou inexistente. Tem se falado muito da “reflexividade” da vida contemporânea; na verdade, todos nós – “indivíduos por decreto” que somos, os “políticos da vida”, mais do que membros de uma “comunidade organizada politicamente” – tendemos a ser contadores de histórias compulsivos e encontramos poucos ou nenhum tópico mais interessante que nós mesmos para nossas histórias – nossas emoções, sensações e mais íntimas Erlebnisse 2 . A questão, porém, é que o jogo da vida que todos jogamos, com nossas auto-reflexões e histórias sendo suas partes mais importantes, é conduzido de tal forma que as regras do jogo, o conteúdo do maço de cartas e a forma como as cartas são embaralhadas e distribuídas raras vezes sofrem um exame; e ainda com menos freqüência se tornam matéria de reflexão, muito menos de discussão séria. O plácido consentimento de seguir jogando o jogo no qual os dados podem estar viciados (apesar de não existir forma de saber ao certo) e a renúncia a todo o interesse de saber se (e como) as vantagens estão sendo empilhadas contra os jogadores, parecem, a muitas cabeças pensantes, tão bizarro e contrário à razão que todo tipo de força sinistra e de circunstâncias não naturais foramlistados como responsáveis por isso acontecer em grande escala.

O comportamento bizarro pareceria menos estranho e mais fácil de se compreender se os atores fossem forçados a se render – por coerção rotineira ou pela ameaça de violência. Mas os atores em questão são “indivíduos por decreto”, livres para escolher; além disso, como se sabe, podemos levar um cavalo até a água, mas não podemos fazer com que ele a beba. Explicações alternativas foram buscadas, sendo encontradas em abundância na “cultura de massa”; com a “mídia”, especializada em lavagem cerebral e em diversões baratas, e o “mercado consumidor”, especializado no engano e na sedução, sendo considerados os principais vilões. Algumas vezes as “massas” foram consideradas vítimas infelizes da conspiração mercado/mídia, emoutras foram culpadas por serem cúmplices tão bem-dispostas da conspiração – mas sempre estava implícita uma espécie de dano cerebral coletivo; cair na armadilha era claramente perder a razão. Um pouco mais lisonjeira para os seres humanos são as explicações que deixam a razão subir ao palco: sim, os seres humanos usam sua sagacidade, suas habilidades e seu considerável conhecimento para ir vivendo, mas o conhecimento que está em oferta é fraudulento e enganador, e oferece pouca chance de encontrar as causas genuínas dos problemas. Não que falte razão e bomsenso aos homens; a questão é que as realidades com as quais temos que lidar no curso de nossas vidas estão carregadas com o pecado original de falsificar o verdadeiro potencial humano e cortar a possibilidade de emancipação. Os seres humanos não são irracionais nem ingênuos, mas, semimportar quão cuidadosamente examinem sua experiência de vida, dificilmente encontrarão uma estratégia que possa ajudá-los a mudar as regras do jogo a seu favor. É isso, em resumo, o que sugere a explicação da “hegemonia ideológica”. De acordo com essa explicação, a ideologia não é umcredo articulado, um conjunto de afirmações verbais que deve ser aprendido e acreditado; está incorporada à forma como as pessoas vivem – “absorvida” pelo modo como as pessoas atuam e se relacionam. Uma vez que a hegemonia tenha sido atingida, pistas e dicas apontando na direção errada (errada do ponto de vista dos interesses dos atores) são espalhadas pelo mundo em que os atores colocamsuas vidas juntas; não existe mais possibilidade de evitá-las ou de desmascarar sua fraudulência enquanto for apenas em suas próprias experiências de vida que os atores devem se basear para estabelecer seus “projetos de vida” e planejar suas ações. Nenhuma lavagem cerebral é requerida – a imersão na vida diária moldada pelas regras preestabelecidas e prescritas é suficiente para manter os atores no curso estabelecido. A idéia de “ideologia” é inseparável da idéia de poder e dominação. É uma parte não destacável do conceito de que qualquer ideologia é do interesse de alguém; são os governantes (a classe governante, as elites) que fazem sua dominação segura por meio da hegemonia ideológica. Mas para alcançar esse efeito precisamos de um “aparato” que, em algumas ocasiões abertamente, mas na maioria das vezes sub-repticiamente, conduzirá cruzadas culturais que levarão à hegemonia do tipo de cultura que promete diluir a rebelião e manter os dominados obedientes. Uma ideologia sem uma “cruzada cultural” seria o mesmo que um vento que não sopra, um rio que não flui. Mas as cruzadas e outras guerras, na verdade todas as lutas, incluindo as mais ferozes, são (como assinalou Georg Simmel) formas de sociação. A luta presume um encontro, um “combate”, e assim significa uma interação e um comprometimento mútuo entre lados em guerra. As “cruzadas culturais”, o proselitismo e a conversão presumem tal comprometimento. Isso nos faz pensar se o uso da “hegemonia ideológica” como uma explicação para a popularidade das articulações inadequadas não perdeu sua credibilidade, mesmo que, sob circunstâncias diferentes, um dia tenha tido. Os tempos de combate direto entre o “dominante” e o “dominado”, corporificado em instituições panópticas de vigilância e doutrinação diárias, parece ter sido substituído (ou estar em curso de ser substituído) por meios mais limpos, elegantes, flexíveis e econômicos. As estruturas pesadas e as regras duras e rápidas, quando caíram em pedaços, expondo os homens e mulheres à insegurança endêmica de suas posições e à incerteza de suas ações, tornaram redundantes as desajeitadas e custosas formas de “controle direto”. Quando, como diz Pierre Bourdieu, la précarité est partout 3 , os panópticos, com suas equipes de vigias e supervisores, podem ser abandonados ou desmantelados. Também poderíamos passar bem sem os pregadores e suas homilias. A “ précarité” está em melhor situação sem eles. A “precariedade”, essa nova garantia de submissão, é maior porque abandonou as pessoas aos seus próprios recursos, lamentavelmente inadequados quando se trata de “controlar” sua condição atual, um controle forte o bastante para encorajar pensamentos para mudar o futuro.

O descomprometimento é o mais atrativo e praticado jogo da cidade hoje em dia. A velocidade de movimento, em particular a velocidade para escapar antes que os pássaros tenhamtempo de chegar em casa para se aninharem, é a mais popular técnica de poder. Os grandes e poderosos de nossos tempos não desejam se ver envolvidos nas provações e atribulações da gerência, a vigilância e o policiamento; acima de tudo, nas responsabilidades que emergem dos compromissos a longo prazo e “até que a morte nos separe”. Eles elevaram ao mais alto grau os atributos de mobilidade e flexibilidade: viajar com leveza, reajustes imediatos e reencarnação contínua. Tendo à disposição um volume de recursos compatível com o número de escolhas, acreditam que a nova leveza não é nada mais do que uma condição fértil e agradável. Quando traduzidas como não-escolha, cânones obrigatórios do comportamento universal, os mesmíssimos atributos geram muita miséria humana. Mas também tornam (e pelos mesmos símbolos) o jogo imune ao desafio e assim o asseguram contra qualquer concorrência. A précarité e a TINA (“There Is No Alternative” 4 ) entram na vida juntos. E só podem sair dela juntos. Por que nós, estimulados a agir pelos desconfortos e riscos endêmicos do modo como vivemos, mudamos nossa atenção com muita freqüência e concentramos nossos esforços nos objetos e objetivos que não possuem relação de causa com as fontes genuínas desses desconfortos e riscos? Como acontece de a energia gerada pelas ansiedades da vida continuar sendo desviada de seus alvos “racionais” e ser usada para proteger, em vez de remover, as causas do problema? Quais são as razões pelas quais as histórias que contamos hoje e que tão raramente queremos ouvir, se é que queremos, vão além do estreito e esmeradamente cercado recinto do privado e do “ser subjetivo”? Essas e outras perguntas relacionadas se tornaram (é minha vez de confessar publicamente) minha obsessão. Estas conferências e ensaios são prova dessa obsessão. As perguntas que acabei de listar são o único elemento comum que une os dispersos e aparentemente desconexos tópicos deste livro. A busca de uma resposta para essas perguntas foi sua motivação principal, e aproximar-se de uma resposta vaga por novos caminhos foi o objetivo principal. Acredito que o compromisso com o esforço para rearticular a cambiante condição humana sob a qual os “indivíduos cada vez mais individualizados” se encontram enquanto lutam para impor sentido e objetivo em suas vidas é, nas presentes circunstâncias (que tentei esboçar em Modernidade líquida 5 ), a tarefa suprema da sociologia. Essa tarefa não consiste (não pode consistir) em “corrigir o senso comum” e legislar a verdadeira representação da realidade humana no lugar das erradas, endêmicas ao conhecimento laico. A essência da tarefa não é o encerramento, mas a abertura; não é a seleção das possibilidades humanas que valem a pena ser perseguidas, mas impedir que elas sejam encerradas, confiscadas ou simplesmente perdidas de vista. O chamado da sociologia atual visa aumentar e manter a amplitude dessa parte do mundo humano sujeita ao escrutínio discursivo incessante e assim mantê-la a salvo da ossificação na condição de “não-escolha”. A articulação das histórias de vida é a atividade por meio da qual o significado e o objetivo são inseridos na vida. No tipo de sociedade em que vivemos, a articulação é, e precisa continuar a ser, uma tarefa e um direito individuais. É, porém, uma tarefa bastante difícil e um direito que não é fácil de se conquistar. Para executar a tarefa e exercer o direito plenamente, necessitamos de toda a ajuda que possamos conseguir. E os sociólogos poderiam fornecer muita ajuda se eles se portassem bem, como podem e devem, no trabalho de gravar e mapear as partes cruciais da rede de interconexões e dependências que ou são mantidas escondidas ou permanecem invisíveis do ponto de vista da experiência individual. A sociologia é uma história – mas a mensagem dessa história particular é que existem mais formas de contar a história do que sonhamos em nosso contar de histórias diário; e que existem mais formas de vida do que as sugeridas em cada uma das histórias que contamos, as quais acreditamos ser as únicas possíveis. Existe outro encadeamento comum para as conferências e ensaios reunidos neste livro: o efeito crucial da luta para expandir as fronteiras da articulação, trazendo de volta à análise as áreas banidas para um segundo plano e deixadas de fora pelas histórias de vida não examinadas, deve ser a expansão radical da agenda política. Conforme a esfera pública vem sendo colonizada, de maneira furtiva porém firme, pelos interesses privados, podada, descascada e limpa de suas conexões públicas e pronta para o consumo (privado), mas dificilmente para a produção de laços (sociais), esse efeito também pode ser descrito como uma descolonização da esfera pública.

Como tentei argumentar em Modernidade líquida, o caminho para uma ecclesia 6 verdadeiramente autônoma passa por uma ágora populosa e vibrante, onde as pessoas se encontram todos os dias para continuaremseus esforços conjuntos a fim de traduzir as linguagens dos interesses privados e do bem público.

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