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Abaixo as verdades sagradas – Harold Bloom

POR VOLTA DO ANO 100ANTES DA ERA COMUM, um fariseu compôs o que a tradição chamou o Livro dos Jubileus, título exuberante para obra tão medíocre. Esse texto prolixo é também conhecido como o Pequeno Gênesis, uma estranha denominação, pois é muito mais longo do que o Gênesis e compreende também o Êxodo. Não aprecio a leitura do Livro dos Jubileus, mas ele me fascina, não pelo que contém, mas por tudo o que exclui. O que omite do Gênesis e do Êxodo, por um intuito curiosamente proléptico, é quase tudo naqueles livros da Bíblia hebraica que os estudos modernos atribuem ao Javista, ou autor J. Vamos chamá-lo simplesmente de J, e meditar acerca de sua expulsão, na prática, dessa reelaboração narrativa farisaica. De acordo com vários estudiosos recentes da Bíblia, incluindo muitos literalistas que se recusam a reconhecer uma metáfora mesmo quando a têm diante dos olhos, J não conheceu existência real, tendo sido mera invenção da escola de Wellhausen e de quantos lhe sucederam. A autoria está um tanto fora de moda no momento, devido às preferências parisienses, mas, a exemplo das saias mais curtas, também a autoria sempre volta. Não vou teorizar sobre isso, pois acredito que a literatura faz parte da especulação ou do assombro, e toda hipótese é boa o bastante para mim. A crítica americana, como esplendidamente nos lembra Richard Rorty, é uma das consequências do pragmatismo. O autor primacial J, mais antigo do que seu ilustre rival, a hipótese Homero, constitui uma diferença que produziu uma diferença avassaladora, sobredeterminando em demasia a todos nós — judeus, cristãos, muçulmanos e leigos. J contou histórias; assim também o fez Homero. Não se pode conceder a palma pela força narrativa a um em detrimento do outro. Tudo o que qualquer um de nós pode dizer é que o Gênesis e o Êxodo, a Ilíada e a Odisseia inauguram a força na literatura ou o sublime, e, então, avaliamos Dante e Chaucer, Cervantes e Shakespeare, Tolstói e Proust, com relação àquele padrão de medida. Não há dois autores fortes mais dessemelhantes do que J e Homero. Escrevo isso e, então, tenho de refletir que Tolstói assemelha-se a ambos, declaradamente de propósito. Porém, assemelha-se a elementos distintos em cada um deles. Guerra e paz e, ainda mais, Hadji Murad, o pequeno romance em que o velho Tolstói retornou ao teatro militar de sua juventude, oferecem-nos algo próximo ao senso homérico dos homens em luta, com o movimento variável entre o combate individual e as operações militares em grupo. Excluem os deuses homéricos e a luta homérica entre deuses e homens. O que compartilham com o Javista, implicitamente, é o cosmo governado por Iahweh, emque é possível uma fé suprema. O que excluem de J é uma ironia radical, diversa de quase qualquer outra ironia, que encontro também em certos momentos de Kafka. Essa ironia não é nem o contraste ou a distância entre a expectativa e a satisfação, nem a afirmação de uma coisa enquanto se tem outra em mente. É ela a ironia do sublime hebraico de J, em que realidades absolutamente incomensuráveis se chocam e não se podem deslindar. O simples fato de representar Iahweh é, de qualquer modo, o maior exemplo dessa sublime ironia e levanta permanentemente a insolúvel questão estética da poesia e da crença. Eu próprio não acredito que a secularização seja em si um processo literário. O escândalo é a obstinada resistência da literatura imaginativa às categorias do sagrado e do secular.


Caso queiram, pode-se insistir que toda grande literatura é secular, ou então, se assim o desejarem, que toda poesia forte é sagrada. O que acho incoerente é a opinião de que determinada arte literária autêntica é mais sagrada e secular do que alguma outra. Poesia e crença vagueiam, juntas e separadas, num vazio cosmológico marcado pelos limites da verdade e do sentido. Em algum ponto entre a verdade e o sentido pode-se encontrar, empilhado, um terrível acúmulo de descrições de Deus. Não me lembro jamais ter lido uma tentativa, por estudioso da Bíblia ou crítico literário, de descrever precisamente como J cuidou de nos oferecer uma representação de Iahweh. É bem possível que J tenha criado Iahweh, muito embora não o tenha inventado. As representações de Iahweh feitas pelo Eloísta, ou pelo escritor Sacerdotal, ou pelo Deuteronomista, ou pelos profetas: todas divergem imensamente da visão que J tem de Deus. “Visão de Deus” não é uma expressão precisa para se aplicar ao modo de J representar Iahweh, já que suas imagens de Iahweh não são visuais, mas auditivas, dinâmicas e motoras. Todavia, exatamente como o Jacó ou a Tamar de J constituem personalidades soberbas, assim o é o Iahweh de J, embora “personalidade” seja uma palavra surpreendente para se empregar neste contexto. No entanto, a surpresa é um dos elementos dominantes do Iahweh de J. Esse primeiro Iahweh, tão diferente de sua forma reduzida no judaísmo ou no cristianismo normativos, é o coroamento do trabalho de J, e para nós continua impossível assimilá-lo, pelo menos sem uma crise espiritual e cognitiva de um extremo a outro de nossa cultura, até mesmo entre os mais seculares. Uma crise, sobretudo de tipo cognitivo, não precisa ser mais do que um ponto crucial, uma mudança ou um desvio que nos leva por um caminho que se mostra mais nosso do que poderíamos ter previsto. Penso que, como crítico, meu verdadeiro tema tenha sido o que tradicionalmente se chamou o sublime, que eu descreveria — guiando-me pelo autor clássico a quem chamamos Longino, bemcomo por Shelley, em sua Defense of poetry [Defesa da poesia] — como o modo do agon literário, a luta de cada indivíduo para responder ao tríplice problema concernente às forças em disputa do passado e do presente: mais? igual a? ou menos que? Longino e Shelley também sugerem que o sublime literário é o sublime do leitor, e isso significa que o leitor precisa ser capaz de adiar o prazer, pondo de parte contentamentos mais fáceis em favor de uma recompensa mais demorada e difícil. Essa dificuldade é a marca autêntica da originalidade, a qual precisa parecer excêntrica até que usurpe o espaço psíquico e estabeleça a si própria como um novo centro. Essa é uma antiga teoria da poesia, mais velha do que Longino, porque remonta ao relato de Aristófanes, em As rãs, do agon entre Ésquilo e Eurípides, no qual este manifesta todos os sintomas de um grave caso de angústia da influência. Comecei a chegar à ideia daquilo que chamo pelo neologismo “facticidade” ao fazer uma releitura cuidadosa do importante original de todos os autores na Bíblia hebraica. As histórias de Iahweh e dos patriarcas narradas por J nos são tão familiares que simplesmente não podemos lê-las, porque são insólitas [uncanny] ou sublimes no sentido freudiano de unheimlich, algo por demais familiar. Essas histórias continuam a ser tão originais que não as podemos ler em um outro sentido, o que significa que ainda fazemos parte de uma tradição que nunca lhes pôde assimilar a originalidade, a despeito de muitos esforços para tanto. Estou pensando naquelas estranhas histórias como a de Iahweh fazendo Adão a partir de um pouco de argila úmida e, em seguida, assoprando sobre ela, ou a de Iahweh sentado no chão, sob os terebintos em Mamre, devorando novilhos assados, coalho, pão e leite, e, então, sendo ofendido pelo escárnio sensato da velha Sara, quando lhe profetiza o nascimento de Isaac. Porém, J nos conta histórias ainda mais fantásticas de Iahweh, tais como a do comportamento ímpio de Iahweh ao confundir os audazes construtores da Torre de Babel, o ataque assassino e imotivado de Iahweh a Moisés, no Êxodo, quando o pobre Moisés acampa à noite no caminho para o Egito; e a história extraordinária de Iahweh enterrando Moisés com as próprias mãos numa cova não marcada. Ainda mais fantástica é a história que nos conta J, não de Iahweh, mas de um anjo que interpreto como sendo o anjo da morte, um anjo anônimo, com quem Jacó se bate durante toda a noite em Penuel, a fim de conquistar a bênção agonística do novo nome que é Israel. Que essas histórias e outras que tais não podem ser descartadas como antropomórficas, nem tornadas meramente normativas, é algo demonstrável do ponto de vista analítico, mas eu as citei como simples evidência histórica de que todo traço essencial do escritor J foi completamente apagado do Livro dos Jubileus, cujo autor, altamente normativo, simplesmente recusou-se a assimilar tudo o que é mais original e difícil em J. J foi um grande escritor extremamente excêntrico, cuja dificuldade e originalidade ainda são obscuras para nós, e por nossa causa, devido a uma condição de encerramento que o poder de J nos impôs. Quando tentamos chamar de antropomórficas as histórias de Iahweh narradas por J, estamos, na verdade, a nos defender de J, por via de uma interpretação excessivamente literal do ser figurado que ele chamou de Iahweh. Quando essa literalização excessiva alcança seu ponto máximo, chegamos ao que Blake satirizou como sendo a visão que temos de Deus como Urizen ou Nobodaddy, um ancião nebuloso a pairar no céu.

No entanto, na Teofania do Sinai, J nos mostra a cena de um piquenique; Moisés e setenta anciãos de Israel sentados comendo a refeição da Aliança enquanto contemplam Iahweh face a face. Defrontados pela dignidade insólita do que poderíamos chamar de Patriarcas teomórficos tal como representados por J, recuamos à mera facticidade de murmurar a respeito de uma deidade antropomórfica. Os dois outros exemplos principais dessa facticidade confinante são Shakespeare e Freud, no sentido em que E. P. Thompson, o historiador inglês marxista, chamou Shakespeare de “o velho Adão da língua inglesa”, e no sentido mais recente, em que Freud nos usurpou a dicção para descrever todas as instâncias, operações e acontecimentos psíquicos. Por “facticidade” entendo o estado de ser capturado numa factualidade ou contingência que é um contexto inalterável e do qual não se pode escapar. Eu não entendo facticidade no sentido de Heidegger, porque sua hermenêutica privilegia o grego e o alemão como línguas e culturas, de modo que nossa compreensão do mundo, embora limitada por nossa tradição e nossa circunstância factual na história, é, no entanto, secundada pela interpretação apropriada das tradições das línguas grega e alemã. Estou, porém, sugerindo que há uma contingência bruta em todas as origens enquanto tais, e, desse modo, o engendramento de toda tradição é absolutamente arbitrário, incluindo as tradições javista, shakespeariana e freudiana de conceber a natureza e o destino dos seres humanos. E não quero recorrer a “noções de casualidade, descontinuidade e materialidade” nas origens das ideias históricas, como o faz Foucault, porque considero seu modo e seus meios de abordagem inconscientemente metafóricos. Ocorre uma transferência ou metáfora quando lemos J, Shakespeare ou Freud, da mesma forma como ocorriamtransferências semelhantes quando nossos antepassados liam esses escritores. Essas transferências, de nossa parte, ecoam ou repetem transferências anteriores, e o que se transfere é nosso amor pela autoridade, nossa vontade de sermos engrandecidos pela autoridade de que investimos o Javista, Shakespeare ou Freud. O próprio Freud, em seus últimos trabalhos, descreveu tal investidura como a assimilação do superego ao id, dizendo que “algumas das aquisições culturais indubitavelmente deixaram certo resíduo no id; grande parte da contribuição do superego provocará um eco no id”. É nesse contexto que Freud cita uma passagem da primeira parte do Fausto de Goethe: “O que herdaste de teus pais, luta para torná-lo teu”. Quais são as consequências críticas dessa noção de facticidade? Como ela pode ser diferenciada do simples truísmo de que o javista influencia, em última análise, as ideias que temos de Deus, enquanto Shakespeare molda nossa percepção da personalidade humana e do modo como se pode representá-la, e Freud inspira nosso mapa predominante da mente? E, ainda que não seja ela apenas um truísmo, de que nos serve essa noção? Tem ela consequências pragmáticas? É uma diferença que faz diferença, ou, em todo caso, muita diferença? Eu não passo de um pragmatista crítico e, desse modo, proponho uma noção funcional de facticidade, de modo a dar conta de uma surpresa em minha própria experiência como leitor. Desde a infância, tenho lido a Bíblia hebraica, porém só em anos mais recentes o tenho feito com certo senso da erudição moderna, incluindo suas divisões intricadas, sugestivas, mas necessariamente especulativas, entre as prováveis (embora hipotéticas) partes que a integram, as quais os redatores combinaram nas narrativas do Gênesis, do Êxodo, dos Números. Uma impressão crescente de que há incidentes, passos e sequências nessas histórias que divergem do tompredominante fixado pelos redatores dificilmente poderia escapar a qualquer um que leia seguidamente a Bíblia hebraica. Entretanto, tal impressão tende a ser reprimida, o que é menos uma opinião sobre leitores, até mesmo os mais qualificados e sensíveis, do que um tributo à capacidade revisionária dos redatores normativos. Como exemplo, lembro uma preleção pública sobre gnosticismo que fiz há alguns anos, durante a qual me referi à satisfação que muitos gnósticos encontravam no surpreendente episódio em que Iahweh tenta dar cabo de Moisés. Depois da preleção, recebi vários bilhetes solicitando que eu citasse a passagem, bilhetes enviados por leitores autênticos e avançados. Sem dúvida eles tinham lido aquele trecho extraordinário no Êxodo, porémpassaram direto por ele, evitando-o para defender-se do inexplicável, provavelmente de modo inconsciente. Quando se percebe que todas as passagens mais estranhas e originais são do escritor J, compreende-se a anomalia que esse autor inaugural, o “Homero hebraico”, constitui, com respeito à própria tradição fundada em torno dele. Digo “todas” porque embora a história da Akedah, em que Deus ordena a Abraão que sacrifique Isaac, não apresente nenhum traço estilístico de J, ela é, de uma perspectiva literária, claramente uma versão de J expurgada pelo autor ou escola eloísta. Muito pouco da alta qualidade literária presente no Gênesis, no Êxodo e em Números pertence a outro autor que não J, sendo a única grande exceção o relato sacerdotal da Criação com que principia o Gênesis. Que devemos fazer de textos baseados em um grande original, mas que buscaram absorvê-lo numa Escritura final, muito diferente de seu espírito e seus procedimentos? O fato de que tanto de J tenha permanecido e inclua tanto de idiossincrásico indicaria uma autoridade grande demais para ser totalmente invalidada por técnicas de exclusão em vez de técnicas revisionárias. O que acontece, porém, à nossa capacidade de ler o que podemos continuar a reconhecer como sendo de J? Recorro à minha própria experiência de ler J, primeiro no contexto dos redatores e, mais recentemente, em toda a força que lhe é peculiar, que resistiu e resiste a todo revisionismo.

Os redatores de J, em particular os autores sacerdotais, nunca teriam asseverado que seus textos heterogêneos representavam uma efetivação dos textos de J, mas, antes, que haviam levado a obra de seu precursor para mais perto da verdade. Pela época da Restauração, os escribas normativos que seguiram Esdras provavelmente teriam dito que todas as revisões do material recebido eramrestaurações do texto mosaico legítimo. Decerto, da Restauração até hoje, a tradição principal do judaísmo consolidou esse mito de uma autoria originária, ao mesmo tempo em que continuava a se basear na autoridade definitiva do insólito J, que pode ter escrito há 3 mil anos. Nenhum tipo de facticidade ocidental foi tão duradouro, nem tão fecundo em outras facticidades fortes. Shakespeare absorveu Marlowe, porém não podemos dizer que tenha absorvido a Bíblia inglesa, nem que emFreud subsequentemente estejam em absoluto compreendidos Shakespeare ou a Bíblia. Ninguémadapta a Bíblia, ou Shakespeare, à sua própria ficção do modo como Lacan adaptou Freud à sua (com êxito bem mais insignificante do que muitos acreditam). Dar a forma pela modelagem, criar uma ficção, é moldar Adão da adamah, do barro vermelho. Adão não é falseado; ele é fictício, não factício. No entanto, o insólito tropo de J dessa modelação tornou-se outra facticidade para nós. A leitura acurada haveria de recuperar o tropo: e, apesar disso, poderia qualquer um de nós evitar tomá-lo ao pé da letra? No tempo em que não existia ainda sobre a terra nenhum arbusto do campo, e nenhuma erva do campo ainda havia brotado, porque Iahweh não enviara chuva sobre a terra, nem havia homemque amanhasse o solo, porém do chão jorrava um fluxo e regava toda superfície da terra, Iahweh moldou Adão do pó da terra (adamah), e insuflou-lhe nas narinas o hálito da vida, e Adão tornou-se um ser vivo. Tanto quanto sabemos, eis o modo como J principiou, por esse ponto de partida, o qual a tudo salvaria se sua vida enquanto tropo pudesse perdurar até nós. Do modo como o leio, J é o mais irônico dos escritores, com uma ironia singular, que resulta sempre dos embates não resolvidos de realidades totalmente incomensuráveis. Quais são as ironias que aqui tomamos ao pé da letra? Ou será que a ironia, em J, é nossa relutante percepção de sua originalidade, ainda não passível de assimilação? Compare-se sua modelação de Adão com aquilo que poderia ter encontrado em precursores — a quem, todavia, rejeitava como tais, contrapondo sua prosa aos versículos mitológicos da autoria deles. Mas além da comparação está sua decisão de começar pela áspera primavera judaica. Nenhum arbusto, nenhuma erva, mas há um fluxo a jorrar do solo, irrigando o pó da terra, um jorro que provavelmente se deve à vontade de Iahweh, ou, deveríamos dizer, que é a vontade de Iahweh. Esse jorro é o prelúdio a Adão, e o calembur ou a assonância estranhamente característica de J, sua falsa etimologia de Adão a partir de adamah, espirituosamente tira proveito, para sua coerência, da travessura do infantil Iahweh. Com um pouco de barro úmido, ele modela uma imagem, porém o modelo, em si mesmo, teria sido uma fraude, um ídolo, e não uma ficção, se não fosse pelo espírito insuflado em nossas narinas. Adão é uma fraude até que o próprio sopro de Iahweh faça dele um ser vivo. Quantas ironias devemos ler nessa ficção vitalizante? De que outro modo J poderia ter começado? Existe a colheita cosmológica do Gênesis 1, redigido pelo escritor S muitas centenas de anos depois, e totalmente antitético a J em tom e em visão. O Deus do escritor sacerdotal já é quase o Deus do Paraíso perdido, mas o Iahweh de J não é nenhummestre-escola de almas. O Iahweh de J principia por exercitar a própria liberdade, e a postura assumida por sua liberdade é transmitida por sua escolha da adamah como instrumento. Pois o que era Adão, o que éramos nós, quando a imagem ainda não havia sido insuflada, quando o barro úmido ainda não continha o sopro de Iahweh a viver dentro dele? O primeiro transgressor do segundo mandamento foi o próprio Iahweh, pois não diz o mandamento: “Não ouses ser por demais parecido comigo”? Mas a ironia aqui é inevitável, porquanto Iahweh moldou Adão à sua própria imagem, modelação que diz implicitamente “Sê como eu próprio” e, então, acrescenta: “Respire com meu alento”. O próprio Iahweh vagueia aqui entre a verdade e o sentido. Poesia e crença, da maneira como as entendo, são modos antitéticos de conhecimento, mas ambas partilham da peculiaridade de suceder entre a verdade e o sentido, ao mesmo tempo que se encontram de algum modo apartadas tanto da verdade quanto do sentido. O sentido começa, ou advém, apenas por via de um excesso, de um transbordamento ou emanação, a que chamamos originalidade.

Sem tal excesso, até mesmo a poesia, para não mencionar a crença, não passa de ummodo de repetição, independentemente de quão mais elevado seja o tom. O mesmo dá-se com a profecia, seja o que for que entendamos por ela. A palavra hebraica nabi parece ter significado “arauto”, de maneira que suponho devamos falar de “os arautos” em vez de “os profetas”, porém ninguém entre nós optará por fazer isso, já que estamos profundamente envolvidos com as implicações presentes em “profetas” e em “profecia”. Nós os chamamos “profetas” porque a Bíblia dos Setenta traduziu nabi pela palavra grega prophétes, que significa “intérprete”. Acho que “intérprete” é melhor do que “arauto”, mas estamos presos à palavra “profeta”, a despeito de seu sentido em parte irrelevante de pressagiar, de predizer um futuro inalterável. Se continuarmos assim, acabaremos assim, como disse Blake. Um intérprete deve ser umvidente, não um déspota arbitrário. Jeremias sem dúvida foi um vidente, mas também trazia dentro de si algo do déspota arbitrário. Foi grande poeta, mas também uma personalidade bastante desagradável, e, desde criança, antipatizei tanto com ele quanto com seu livro. Apesar disso, em um sentido fundamental, o da originalidade, ele é quem mais se aproxima de J na Bíblia hebraica, e também é o principal elo entre J e o Livro de Jó, que foi muito influenciado pelo Livro de Jeremias, composto por Baruc. Este livro é tudo menos uma unidade literária. Seus 25 capítulos iniciais são uma antologia dos oráculos poéticos de Jeremias, provavelmente reunidos por Baruc, seu paciente escriba, enquanto estava no exílio egípcio por volta de 580 antes da era comum. Em seguida, há duas sequências de capítulos (26-9, 36-44) escritas por Baruc, e todo o restante parece ser obra do editor ou do autor deuteronomista. Os seis primeiros capítulos da abertura ocorrem cerca de 625 antes da era comum, o início da carreira horrenda de Jeremias, enquanto os capítulos 7-25 nos parecem transportar de cerca de 609 para 598 antes da era comum. Sabemos que Jeremias provinha de uma família com importantes conexões junto à autoridade política e religiosa no reinado de Josias, o Rei, mas sou da opinião de que a extraordinária psique de Jeremias é mais interessante do que sua orientação político-espiritual — embora, sem dúvida, ambas estivessem estreitamente relacionadas. Jeremias só raramente tinha visões; talvez sua intimidade comIahweh fosse grande demais para que tivesse necessidade de ver. Diz ele: “O Verbo-Deus fez-se para mim”, querendo dizer, evidentemente, que suas profecias ou interpretações poéticas ocorriamlhe quando era possuído por Iahweh, como no estado de êxtase narrado em 4:19-21. Ó meu sofrimento, meu sofrimento! Como me contorço! Ó as paredes do meu coração! Meu coração lamenta dentro de mim, Não posso ficar em silêncio; Pois ouço o clangor das trombetas, Os alarmes da guerra. Desastres sobre desastres, Pois toda a terra foi devastada. Súbito minhas tendas foram devastadas. Num instante, meus pavilhões. Até quando deverei ver os estandartes E ouvir o c1angor das trombetas? a O que aqui é traduzido por “meu sofrimento”, na versão da Jewish Publication Society, é literalmente “minhas entranhas”, e “Pois ouço o clangor das trombetas” parece significar literalmente “tu, meu ser, ouves”. Essa separação de seu próprio ser, quer em transe quer fora dele, é característica de Jeremias, como também é essa dor nas entranhas. John Bright, na Bíblia da Anchor, faz com que as vísceras proféticas se contorçam, mas traduz a consciência dividida do ser interior de Jeremias pela expressão um tanto opaca “Ó minha alma”. O alheamento em face do próprio ser e dos outros, incluindo muitos dos que no início o apoiam, é uma característica pessoal de Jeremias, porém, fosse eu, então, contemporâneo seu, também teria me alheado dele.

Ele era um derrotista, comalgo de quisling, uma personalidade perturbada (o que é uma grande lítotes quando se lhe aplica a expressão), e era um tanto sadomasoquista, sobretudo quando se tratava da destruição de Jerusalém. Embora em seu chamado profético inicial Jeremias represente a si próprio como uma figura mosaica e, portanto, como um intercessor e mediador, ele nos diz várias vezes que Iahweh o proibiu de interceder, e crê que a queda de Jerusalém não poderia ter sido impedida por nenhum mediador. A Babilônia ocupou Jerusalém no ano 597 antes da era comum; a cidade rebelou-se em 586, foi destruída, e sua classe social superior forçada ao exílio. Contra esse horrível pano de fundo, Jeremias lança mão de uma postura retórica inusitada, que também podemos chamar de psicossexual e cosmológica, pois a retórica, a psicologia e a cosmologia são tão indissociáveis para Jeremias quanto para Heráclito e Empédocles. Começando no capítulo 2, os oráculos de Jeremias dão grande ênfase ao tropo de Jerusalém como a noiva infiel de Iahweh, sua primeira mulher, por assim dizer, a ser substituída por Jeremias, mais confiável, como segunda noiva. Pretendo examinar esse tropo mais detidamente a seguir, mas só depois de deitar os olhos na passagem mais extravagante e memorável desse extravagante e memorável intérprete de Iahweh, do sétimo versículo do capítulo 20 em diante. Aqui, o hebraico precisa ser lido de maneira muito lenta e minuciosa, porque Jeremias acusa Iahweh de violência sexual para consigo, acusação por demais séria e original para ser posta de lado com tanta tranquilidade quanto muitos desejariam. Bright traduz o sétimo versículo assim: Seduziste-me, Iahweh, e eu me deixei seduzir; Aprisionaste-me e sobrepujaste-me. Tornei-me motivo de pilhéria durante todo o dia, Todos fazem troça de mim. b A versão do rei Jaime, muito mais bem escrita, é mais ambígua: Ó Senhor, tu me enganaste, e eu fui enganado: tu és mais forte do que eu, e predominaste: sou objeto de irrisão diária, todos mofam de mim. c A versão da Jewish Publication Society, de certo modo menos ambígua, de outro, desvia-se: Tu me induziste, Ó Senhor, e eu fui induzido; Tornei-me objeto de constante ridículo, Todos caçoam de mim. d Considero este um dos versículos mais importantes em Jeremias. W. Rudolph, em Jeremia (1947), e A. J. Heschel, em The prophets (1962), são aqui precursores meus, como o é Bright em seu comentário bastante circunspecto na Bíblia da Anchor. Os verbos cruciais são patah e chasack. EmÊxodo 22: 16, patah refere-se à sedução de “uma virgem que não ficou noiva”, antes das núpcias ou sem elas. Em Deuteronômio 22: 15, chasack refere-se à violência sexual e, em outra passagem, à violação adúltera. Portanto, eu traduziria Jeremias 20: 7 como: Iahweh, tu me seduziste ilicitamente, e eu consenti em ser seduzido; violentaste-me, e foste por demais forte para que triunfasse a minha resistência. Por todo o dia, tornei-me objeto de irrisão, todos caçoam de mim. e Esse é um tropo tão extraordinário, e uma blasfêmia tão assombrosa, que me pergunto sempre por que não há mais que comentários perfunctórios sobre ele. Enquanto retórica de choque, ombreia coma história em que J relata a tentativa imotivada, por parte de Iahweh, de assassinar Moisés (Êxodo 4:24-5). Porém, o tom empregado por J, ali como em outras passagens, é insólito, como se diz. A postura retórica de Jeremias só tem em comum com a atitude de J o choque da originalidade.

A ira e a dor com que fala Iahweh, por intermédio de Jeremias ou então ao confrontar o profeta, nada têm a ver com o Iahweh de J. Podemos prefigurar o Iahweh de J como estando em extrema angústia? O Iahweh de Jeremias clama seu desespero, seu sentimento de ter sido abandonado e esquecido por sua cidade e por seu povo.

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